Чарлс Такстън, Нанси Р. Пиърси
І част
Имало ли е война между християнството и науката?
Повечето от нас са израсли с насадените представи за конфликт между наука и религия – изрази като "противоборство", "ожесточена смъртна вражда", "църквата потиска свирепо с клади и меч всеки стремеж към напредък" звучат толкова познато, че мнозина дори не се замислят над тях. Въпреки това тези представи са погрешни и всъщност битуват отскоро в обществото. В продължение на близо три столетия, от началото на ХVІ до края на ХІХ век, взаимовръзката между вяра и наука може да бъде оприличена по-скоро на съюз. Един учен от тази епоха е живял и работил в свят, твърде различен от днешния. В общия случай, той е бил вярващ и не е смятал, че научните му изследвания и личната религиозност са несъвместими. Напротив, неговият стремеж да изучава чудесата на природата е бил породен от религиозния подтик да прослави нейния Творец. Макар че са изследвали физическата реалност, тези хора не са били учени в тесния смисъл на думата, а по-скоро духовници. Такова е било положението особено в провинциална Англия, където проповедникът естествоизпитател е твърде разпространено явление.
Колин Ръсел отбелязва в своята книга "Взаимодействие между наука и вяра"[1], че представата за постоянна война между наука и религия е наложена сравнително отскоро и е натрапвана съвсем целенасочено от онези, които се надяват, че в сблъсъка ще надделее науката. Към края на ХІХ век в Англия няколко малки групи от учени се обединяват под ръководството на Томас Хъксли, за да отхвърлят културното и интелектуално господство на християнството и най-вече на Англиканската църква. Те си поставят за цел да секуларизират[*] обществото и да заменят християнския светоглед с научния натурализъм, според който единствено природата е реално съществуваща. Именно през този период се появява огромна по обем литература, която трябва да разобличи и заклейми враждебното отношение на църквата към науката през вековете. С най-голяма злост се отличават Джон Уилям Дрейпър и Андрю Диксън Уайт, чиито трудове повечето днешни историци преценяват като твърде пристрастни поради полемичния патос на авторите. В техните книги се преследва една-единствена цел: да се докаже колко пагубно се е отразило християнството върху развитието на науката. Мнозина посредствени автори подхващат тезите им и повтарят като папагали все едно и също, натрапвайки на хората мита, че между науката и християнството уж се водела люта битка.
Но още докато този образ на войната набира популярност, се появяват първите критики към него. Учени и историци като Алфред Уайтхед и Майкъл Фостър стигат до убеждението, че християнството не само не е спъвало научното развитие, но всъщност го е насърчавало, а християнската културна среда, в която се е зародила науката, не е била заплаха за нея, а е спомогнала за нейната поява.
Истината, че християнството е било важен съюзник на научните изследвания, не би трябвало да ни изненадва особено. В края на крайщата модерната наука се заражда в една култура, просмукана от християнската вяра. Дори само този исторически факт е твърде показателен. Тъкмо християнска Европа е люлка на модерната наука, която се е появила единствено там и никъде другаде. Чрез използване на чисто приложни познания и на прости емпирични методи няколко древни култури – от китайската до арабската – са достигнали по-високо равнище на техническо и научно развитие, отколкото средновековна Европа. И въпреки това именно християнска Европа е родина на модерната наука като систематизирана и самокоригираща се дисциплина. Един историк е длъжен да се запита защо това е така. Защо точно християнството задава рамките, в които се развива новаторския подход към природния свят?
Не ще и дума, науката дължи своето възникване не само на християнската вяра, но и на много други фактори: разрастването на търговията и предприемачеството, техническия напредък, основаването на научни институции като Кралското дружество, все по-голямото разпространение на периодичните издания и т.н. Всички те обаче са не толкова причини за революцията в науката, а по-скоро пътища за нейния прогрес. Що се отнася до дълбоките причини те изглежда трябва да се търсят в един негласно приет възглед за природата, чиито главни предположения бивали постоянно уточнявани и обособявани през вековете.[2]
-------------------
[*]Секуларизъм: основна характеристика на модерната мисъл и култура, която се изразява в изтласкване на религиозността на заден план и утвърждаване на светските ценности. – Б.р. Т.В.
1
Библейски принципи на научното мислене:
"В началото Бог създаде небето и земята" (Битие 1:1).
Науката представлява изучаване на природата, което става възможно в зависимост от отношението ни към тази природа. Западната култура е взаимствала някои фундаментални предположения за естествения свят от библейските писания. Най-напред според библейското учение природата съществува реално. Ако това ви изглежда прекалено очевидно, спомнете, си че в не една и две религии светът е смятан за илюзорен. Индуизмът например възприема всекидневния свят на веществените предмети като привидност (майя). Натурална философия, която принизява до такава степен материалния свят, едва ли е в състояние да вдъхнови неговото внимателно наблюдение и изследване, които са така необходими в науката. Както подчертава професорът по богословие Лангдън Гилки учението за сътворението предполага, че светът не е илюзорен; той е "царство от структури, които се поддават на определение, и на реално съществуващи взаимовръзки. Следователно може да бъде обект както на научно, така и на философско изследване".[3]
"И Бог видя всичко, което сътвори; и, ето беше твърде добро" (Битие 1:31)
Научното познание се основава не само на метафизични убеждения, но и на определени възгледи за ценното, стойностното. Ученият трябва да е стигнал до извода, че природата има голяма стойност, която я прави достойна за изучаване. Древните гърци не са споделяли това убеждение. В античността материалния свят често бил отъждествяван със злото и хаоса, и затова древните гледали с презрение на всичко, свързано с веществото. С физически труд следвало да се занимават само робите, а философите се стремели към един живот на бездействие, в който да се отдадат на "висшите неща". Много историци смятат, че това е една от причините древните гърци да не създадат емпирична наука, която изисква практически наблюдения и опити.
В противовес на преобладаващата тогава гръцка култура, ранната Църква отстоявала възгледа за висока стойност на материалния свят.[4] Християнството учи, че светът има голяма ценност като Божие творение. В първа глава на Битие неколкократно се повтаря радостното възклицание: "И Бог видя, че беше добро". Както подчертава англичанката Мери Хес, философ на науката, "в юдео-християнската традиция никога не е имало място за идеята, че материалния свят е нещо, от което трябва да бягаме, и че е унизително да работим в него. Материалните неща трябва да бъдат използвани за прослава на Бога и за благото на човека". Ето защо "през християнската ера в Западна Европа никога не се е гледало с пренебрежение на физическия труд. Не е съществувала робска класа, която да работи, а занаятчиите са се ползвали с уважение".[5]
В този дух Йохан Кеплер пише, че е "призван от Бога" да приложи своя талант в работата си като астроном. В неговите записки откриваме спонтанната молитва: "Благодаря ти, Боже и Създателю мой, че си ми дал тази радост от Твоето творение и че аз се наслаждавам на делата на ръцете Ти. Ето, приключих делото, за което бях призван. В него приложих всички таланти, които Ти си предоставил на духа ми".[6]
Един от първите химици, Йоханес Батиста ван Хелмонт, твърди, че заниманието с наука е "добър дар", даден от Бога. Това всеобхватно разбиране за личното призвание определя науката като законен начин да се служи на Бога.
"И Господ Бог насади градина на изток, в Едем, и постави там човека, когото беше създал" (Битие 2:8)
Според библейското учение природата е нещо добро, но не е Бог. Тя не е нищо друго освен творение, а Светото Писание се обявява твърдо срещу всяко обожествяване на творението. Езическите религии като цяло са анимистични или пантеистични. Според най-разпространените разновидности на анимизма цялата природа е изпълнена с духове или божества. По думите на богослова Харви Кокс езичникът "живее в омагьосана гора". Планинските гори и долини, камъните и ручеите са населявани от духове, призраци, бесове. Природата гъмжи от богове на Слънцето, богини на реките и звездни божества.[7] Пантеизмът определя целия свят като еманация на божествената същност.
2
Библейското учение за сътворението опровергава тези идеи. Още първите стихове на Битие влизат в рязък контраст с повечето древни религии, като отхвърлят обожествяването на Слънцето, Луната и звездите. Според древния библейски автор небесните тела не са божествени, а просто дават светлина и са поставени на небето според Божия план, както домакинята вечер окачва фенер пред входната врата. Холандският историк на науката Р. Хойкаас определя този разказ като "снемане божествеността от природата".[8] Това е изключително важна предпоставка за развитието на науката. Доколкото света е населяван от божества единственото подобаващо отношение е да се боиш от тях и да им се подчиняваш безпрекословно. Експерименталното отношение към природата би се окачествило като богохулство. По думите на химикът Робърт Бойл, живял презХVІІ в., склонността да се възприема природата като нещо свещено винаги "е действала обезсърчаващо и е спъвала науката".[9] Науката не се свежда само до изследователски метод; тя започва от интелектуалното отношение към природния свят. Както отбелязва Кокс, "колкото и развита да е способността на една цивилизация да наблюдава, с колкото и усъвършенствани измерителни прибори да разполага, реалния научен напредък е невъзможен, докато човек не погледне на природата без страх".[10] Монотеизмът на Библията очиства природата от присъствието на божествата и дава на човека свободата да й се радва и да я изучава без страхопочитание. Едва когато светът престане да бъде обект на преклонение, той може да се превърне в обект на изследване.
"Йехова, нашият Бог, е един Господ" (Второзаконие 6:4)
За да се превърне в обект на изучаване обаче, светът трябва да бъде разглеждан като място, където събитията се разиграват по предсказуем, сигурен начин. Това разбиране също е унаследено от християнството. Според езическите религии съществуват множество иманентни божества, докато за християнството има един-единствен трансцедентен Творец, Който е създал единна, цялостна Вселена.
В този дух биохимикът Мелвин Калвин, носител на Нобелова награда, разсъждава върху основополагащото за науката убеждение, че Вселената е подчинена на строг ред. Той казва: "Опитвам се да установя откъде е произлязло това убеждение. То изглежда се корени в една основна идея отпреди 2000-3000 години, която за пръв път е била провъзгласена в западния свят от древните юдеи: идеята, че Вселената е подвластна на един-единствен Бог, а не е рожба на приумиците на множество богове, всеки от които има свои владения и се разпорежда в тях според собствените си закони. Този монотеистичен възглед според мен полага историческата основа на модерната наука".[11]
Разбира се, идеята за ред в природата почива не само върху съществуването на един-единствен Бог, а и върху характера на този Бог. Богът, Който ни се разкрива в Библията, е верен и заслужава доверие; следователно Неговото творение също трябва да е надеждно. Томас Дър обяснява: "Като творение на един Бог, Комуто може да се разчита и вярва, природата се отличава с подреденост, закономерност и надеждност. Тя е разбираема за ума и може да бъде изучавана. В нея наблюдаваме един познаваем ред".[12]
Делото на Коперник е исторически пример за такава научна логика. Коперник пише, че в търсенето на космологичен модел, който да превъзхожда космологията на Аристотел и Птолемей, той първо се е обърнал към трудовете на други философи от древността. Но установява, че между тях е имало сериозни разногласия относно устройството на Вселената. Коперник признава, че тази несъвместимост го е смутила, понеже е знаел, че Вселената е "създадена за нас от един Творец на реда и върховното благо". Така в своята научна дейност Коперник се заема да гради по-добра космология, която, по думите на богослова Кристофър Кайзър, "да потвърждава подредеността, единството и симетрията, каквито прилягат на Божието творение".[13]
Друг исторически пример откриваме в биологията на ХVІІІ в., когато знанията за нови форми на живот нарастват със зашеметяваща скорост и заплашват да подкопаят убеждението, че организмовият свят е подчинен на строг ред. Ето как зоологът Ернст Майер описва стъписването сред естествениците от онова време: "Изправен пред почти хаотични купища от нови биологични видове, човек няма как да не се запита: "Къде е хармонията в природата, за която бленува всеки естествоизпитател? На какви закони е подчинено това многообразие? Какъв замисъл е следвал Бащата на всички неща, когато е сътворил малките и големите твари?".
3
Но дори пред лицето на един привиден хаос хората, които са били убедени в правотата на учението за Сътворението не се разколебават в своята вяра в божествения план. "В епоха, когато естественото богословие оказва силно влияние в обществото", пише Майр, "никой не е могъл да допусне мисълта, че многообразието на организмите е напълно лишено от хармония или разумен ред, а е плод само на "случайност". Тази упорита вяра вдъхва на естествоизпитателите надеждата, че могат да разкрият "плана на Сътворението".[14] Те са били уверени, че тъй като Бог е сътворил света, установеният от Него ред все някога ще бъде разгадан.
"Ето заповедите, наредбите и законите, които Господ, вашият Бог, заповяда..." (Второзаконие 6:1)
Вярата, че Вселената е подчинена на някакъв ред, намира обобщен израз в представата за природните закони. Изразът "законите на природата" звучи толкова познато на съвременното съзнание, че ние обикновено не забелязваме неговата уникалност. Хора, които са живели в езическа културна среда, смятат природата за живо същество, направлявано от тайнствени сили, и затова едва ли биха прегърнали убеждението, че всичко ставащо в природата е съобразено с определени закони и е познаваемо.
Историкът А. Р. Хол отбелязва, че понятието за природен закон е било непознато в Азия и в древния западен свят. Той подчертава, че това схващане се заражда едва през Средновековието и прави "съществена отлика" от всичко измислено дотогава. В основата на тази "отлика" според Хол е библейското учение за Твореца. Той изтъква, че употребата на думата "закон" по отношение на природните явления "би била неразбираема в античността, докато тя се вписва напълно в юдео-християнската вяра в един Бог, Който е и Творец, и Законодател".[15] Библейският Бог е божественият Законодател, Който управлява природата чрез законите Си, установени от самото начало. Такова убеждение например откриваме в трудовете на математика и философа от ХVІІ в. Рене Декарт, според когото математическите закони, които науката се стреми да открие, са наложени от Бога – точно както един цар определя законите в своето царство.
Както казва историкът Карл Бекър: "Богословите изтъкват, че щом Бог е благо и разум, Неговото творение също трябва да е добро и разумно, дори ако това не е така очевидно за ограничения ум. Така божествения замисъл в природата е извлечен а priori от предполагаемите атрибути на Твореца". Бекър стига до извода, че идеята за съществуването на природен закон е почерпана не от наблюдения, а предопитно – от вярата в библейския Бог.[16]
„Бог с мъдрост разпростря небесата; направи Слънцето да владее деня; Луната и звездите да владеят нощта (Пс. 135:2-9”)[*]
Една от най-отличителните черти на съвременната наука е нейното математизиране. В основата на този процес стои убеждението, че природата не само е подчинена на определени закони, но и че тези закони могат да бъдат изразени чрез точни математически формули. Историците са на мнение, че и това убеждение води началото си от библейското учение за Сътворението.
Библейският Бог създава Вселената ex nihilo, т.е. от нищо и следователно има пълна власт над нея. Така Вселената в своето същностно устройство е точно такава, каквато Бог е искал да бъде. Тази представа е била чужда на древния свят. Във всички други антични религии Сътворението на света започва от някаква предсъществуваща субстанция със свое собствено естество. Затова създателят не е абсолютен и не разполага със свободата да сътвори света изцяло според своята воля. В древногръцката философия например светът се състои от вечна материя, която на свой ред е изградена от вечни разумни универсалии, наричани Идеи или Форми. Според Платоновият мит за сътворението създателят (Демиург) е нисше божество, което не твори от нищо, а просто влива мисъл (Идеи) в лишената от разум материя. Но дори и това дело е несъвършено, понеже материята не се подава лесно на вмешателство и оказва съпротива на разумното устройство, което Идеите й придават. Казано накратко, както отбелязва и Хойкаас, демиургът е творец с вързани ръце – и то в две отношения: "Той е принуден да следва не своя собствен замисъл, а модела на вечните Идеи, и второ, той трябва да наложи отпечатъка на Идеите върху една хаотична и непокорна материя, която сам не е създал".[17]
По думите на историка Дъдли Шапиър гръцката мисъл приема, че физическият свят "има един по същество ирационален елемент: нищо в него не се поддава на точно описание от разума и в частност чрез математически понятия и закони".[18]
---------------------
[*] Цитатът в сбит вид перифразира казаното в псалома.
4
В противовес на това схващане християнското учение за Сътворението ex nihilo (от нищо) отхвърля представата за някаква предсъществуваща субстанция с вечни свойства, която ограничава възможните Божии действия. Бог създава света изцяло според Своята воля. За един привърженик на платонизма, ако една затворена линия в природата не е идеална окръжност, причината е, че природата само отчасти наподобява геометричните Идеи. Докато християнинът приема, че ако Бог е искал дадена линия да бъде окръжност, Той е щял да я направи тъкмо такава. В противен случай Бог вероятно е имал предвид нещо друго: например елипса. Ученият-християнин е сигурен, че има пред себе си нещо определено, а не просто едно случайно отклонение от идеалния първообраз.
Един изумителен пример за това откриваме в трудовете на Кеплер, който години наред се борел с малка разлика от осем минути между наблюдаемите и изчислените видими положения на планетата Марс. Тази дребна неточност накрая го накарала да се откаже от предположението, че планетните орбити представляват окръжности, и да постулира, че те са елиптични. Ако Кеплер не се е придържал към убеждението, че всичко в природата е точно определено, надали е щял да се мъчи над малката разлика между теория и наблюдения и да отхвърли традиционния възглед за кръговите орбити, битувал близо две хилядолетия. Ученият говори с благодарност за тези осем минути като за "дар Божий".
И така, приложението на геометрията и математиката в изследването на физическото движение се основава на християнското учение за сътворението ex nihilo. Щом Бог е всемогъщ, материята не е в състояние да се противи на Неговата воля. Както се изразява физикът Карл Фридрих фон Вайцзекер: "Материята според възгледа на платониците трябва да бъде "превъзмогната" от разума и не се подчинява точно на математическите закони. Но материята, която Бог е създал от нищо, следва строго правилата, установени от Твореца. В това отношение аз наричам съвременната наука наследство, да не кажа: рожба на християнството".[19]
Този довод е формулиран в най-сбит вид от историка Р. Дж. Колингууд: "Възможността математиката да бъде и приложна дисциплина отразява християнското убеждение, че природата е творение на един всемогъщ Бог".[20]
"И Бог създаде човека по Своя образ" (Битие 1:27)
Науката нямаше да спечели нищо от вярата, че природата е подчинена на разумен ред, ако тази вяра не беше подплатена и с убеждението, че човекът е в състояние да открие този ред. Както подчертава Айзли, в исторически план науката води началото си от "ясното убеждение, че във Вселената има ред и че този ред може да бъде тълкуван, чрез рационално размишление".[21] Второто твърдение е не по-малко важно от първото. То означава, че науката не може да се развива без епистемология, или теория на познанието, която да гарантира, че човешкият ум има необходимите качества, за да постигне истинско познание за света. От историческа гледна точка този постулат произхожда от учението, че човек е създаден по образ и подобие на Бога.
Сравнението между различните култури ще ни помогне да си изясним проблема. В своята книга "Голямото титруване" изследователят на китайската култура Джоузеф Нийдам се пита защо китайците така и не създават съвременната наука. Според него причината се корени в това, че те не са вярвали в разбираемият ред в природата, нито в способността на човека да разгадае този ред, ако той изобщо съществува. По думите на Нийдам: Липсва убеденост, че кодът на природните закони може да бъде разбулен и разчетен, защото няма увереност, че едно по-разумно от нас божествено Същество изобщо е създало такъв код, който се поддава на разчитане".
Китайците все пак долавят някакъв ред в природата, но го схващат като нейна присъща необходимост, която е непостижима за човешкия ум. "Това не е ред наложен от разумно личностно същество", обяснява Нийдам, "и затова няма гаранция, че други разумни същества ще бъдат в състояние да изразят на своя земен език изначалния божествен кодекс от закони, който е бил формулиран отнапред."[22] За разлика от Китай в Европа такава "гаранция" съществува – тук господства убеждението, че един разумен Творец е сътворил както света, така и "други разумни същества". По думите на Кайзър в човека е заложена същата рационалност, с която Бог е подредил творението Си, и тъкмо затова той е в състояние да проумее този ред. Накратко казано, светът на природата е разбираем, защото "същият Логос, Който е отговорен за реда в него е отразен и в човешкия разум".[23]
5
Пол Кокър пише, че според всеобщото убеждение на епохата по времето на кралица Елизабет, естествознанието е дар Божий за човека. Това обаче не означава, че науката е била присадена наготово в човешкото съзнание – по-скоро Бог е създал човека със способността да наблюдава и да разсъждава, което му позволява да трупа достоверни познания за природата. Увереността в човешкия разум е донякъде смекчена от учението за Грехопадението, според което разумът е замъглен от греха и е склонен да допуска грешки и изопачени представи. Но в общи линии именно християнската вяра е в дъното на убеждението, че човекът е надарен със способността да познава истината. По думите на Кокър, теорията на познанието, негласно приета от учените от тази епоха "почива на вярата, че Бог, Който е поставил човека на земята, не е пропилял напразно силите Си и не би могъл да се подиграе с нас, като ни остави слепи и глухи за същинската природа на заобикалящия ни свят".[24]
"От Собствената Си воля ни е родил..." (Яков 1:18)
През ХІІІ в. Тома Аквински вгражда аристотелизма в християнското богословие, като създава хибридна философска система, наречена по-късно схоластика. Схоластиците дават ново тълкуване на Формите[*] и ги определят като Божий промисъл в природата, привнесен още при сътворението. В рамките на християнското разбиране Формите се схващат като сътворени от Бога сили, които действат като Негови пълномощници или наместници и внасят ред в природата. Така не опитът, а интелектуалната интуиция продължава да играе главна роля в науката. Експерименталната наука трябва да почака докато аристотелизмът позагуби своето влияние.
Този процес започва, когато някои християнски мислители поглеждат с критично око на Аристотеловата концепция за Формите. Според тях тя поставя граници пред творческата дейност на Бога – все едно Бог е трябвало да се съобразява с определените отнапред свойства на материята. Така например някои християнски привърженици на аристотелизма твърдели, че – според присъщия й закон на разумна необходимост – "природата" на небесата предполага кръгови движения на звездите и планетите, а оттук излиза, че Божията десница е ограничена от вътрешна необходимост, присъща на структурата на нещата. През 1277 г. епископът на Париж Етиен Темпие подлага на анатема няколко тези, извлечени от аристотелизма, а именно: че Бог не допуска никакво друго движение на планетите освен кръговото; че Той не може да създаде вакуум и много други. Актът от 1277 г. допринася за зараждането на едно течение в богословието, което е познато като волунтаризъм и според което Божията власт и мощ са безпределни. Според волунтаризма природните закони не са Форми, които са изначално присъщи на материята, а божествени заповеди, които са й наложени отвън. Волунтаристите настояват, че структурата на Вселената и самото й съществуване не произтичат от разумна необходимост, а зависят от свободната и трансцедентна Божия воля.
Волунтаристите се обявяват именно срещу тази представа за необходимостта, налагаща ограничения дори на самия Бог. В противовес на нея те изтъкват, че Бог е всемогъщ и разполага със свободата да сътвори света според собствените Си цели и чрез собствените Си суверенни заповеди. Като исторически пример можем да посочим Ван Хелмонт, един от първите химици, който недвусмислено се противопоставя на аристотелистката представа за първопричината и отъждествява природния закон с божествена заповед. Ето какво пише той: "Вярвам, че природата е Божия заповед, според която едно нещо е това, което е, и в която всяко ставане или действие е според Божията повеля".[25]
Робърт Бойл също се отзовава на тезите на волунтаристичното богословие, когато говори за Бога като за "свободен Законодател, наложил законите на движението", и отбелязва, че последните "зависят изцяло от Неговата воля".[26] И сър Исак Нютон е привърженик на волунтаризма, което проличава от следния цитат от негов неиздаван ръкопис: "Светът би могъл да бъде и друг (защото не е изключено да има светове, устроени по различен начин). Той е такъв, какъвто е, не по необходимост, а в резултат на свободно решение на волята".[27]
------------------------
[*] Важно е да помним, че за Аристотел Формата не означава “очертание” или “външен вид”, а “вътрешно присъща цел”.
6
Науката дължи много на волунтаристичното богословие – особено ценен е неговият принос за появата и обосновката на експерименталната методология. Щом светът е сътворен според свободната воля Божия, а не от логична необходимост, то ние не можем да го опознаем чрез логична дедукция (т.е. проследяване на необходимите връзки). По-скоро трябва да излезем навън и да гледаме, да наблюдаваме и да експериментираме. Както обяснява Барбър: "Светът е подчинен на ред и е предвидим, защото Бог не се води от приумици и на Него може да се разчита. Същевременно светът трябва да бъде изследван чрез наблюдения, а не чрез рационална дедукция, защото Бог е свободен и не е бил принуден да създава някакъв определен вид вселена".[28]
И според Коперник "законите на природата не са й изначално присъщи и не могат да бъдат изведени по дедукция a priori – по скоро те са наложени или привнесени от Бога" и могат да бъдат опознати само a posteriori, чрез емпирично изследване.[29]
Както виждаме, убеждението, че светът е подчинен на ред, който не му е изначално присъщ, а е наложен отвън, се превръща в мощен довод в полза на експерименталния подход на науката. По думите на историка Джон Хедли Брук, "ако природата в своите проявления отразява свободната намеса на божествената воля, то единственият начин да ги разкрием и опознаем е емпиричното изследване. Тук кабинетната наука, основана на предположения как Бог би трябвало да е подредил нещата, е недопустима".[30] Науката трябва да върви по пътя на наблюдението и експеримента.
"Както небето е по-високо от земята така и ... Моите помисли са по-високи от вашите помисли" (Исая 55:9)
Богословът Томас Торънс обяснява: "Зависимостта на творението, така както е обусловено от Бога, е неразривно свързана с неговата подреденост, тъй като то е плод не само на всемогъщата Му воля, но и на Неговия вечен разум".[31] Светът не притежава своя изначална, вътрешно присъща разумност, но въпреки това е познаваем, защото отразява Божия разум. Ала понеже говорим за Божия, а не за своя разум, ние не винаги сме в състояние да предугадим как той ще се прояви в творението. Както отбелязва Джон Бейли, "макар че всичко в природата следва един разумен модел и следователно по принцип може да бъде разбрано от нас, ние не можем да знаем предварително точно кой модел ще бъде предпочетен".[32] Ето защо ние сме длъжни да наблюдаваме природата и нейните проявления. Трябва да гледаме, за да видим.
Отново стигаме до схващането, че науката трябва да бъде експериментална. Прекрасен исторически пример за това е Галилео Галилей. Той не се придържа към научните методи на своето време и не се пита дали е "разумно" да приемем, че петкилограмова тежест ще падне на земята по-бързо от половинкилограмова, понеже такова било "естеството" на тежестта. Вместо това Галилей пуска от наклонената кула в Пиза две топки и наблюдава какво ще стане. Той настоява, че ние не можем да опознаем отнапред мислите на Бога, а трябва да излезем и да гледаме света, който Той е сътворил.[33]
Роджър Коутс изказва този довод по най-ясния начин: "Който е достатъчно самонадеян да смята, че може да открие истинските принципи на физиката и природните закони само чрез силата на ума и вътрешната светлина на своя разум, той вероятно предполага, че именно той, една окаяна твар, може да ни учи как е най-добре да постъпваме." И така, християнското убеждение, че Божиите пътища са по-високи и не са като нашите пътища, е било още един мощен извор на вдъхновение за прилагането на новия експериментален подход в науката.
"Славата Му изпълва цялата земя" (Исая 6:3); "Ръката на нашия Бог е за добро над всички, които го търсят" (Ездра 8:22)
Както всички знаем, модерната наука е майка на модерните технологии. Все пак преходът от наука към технология е бил обусловен от приемането на определени предположения относно света. Необходимо е било изграждането на система от убеждения, които да оправдават дейната намеса в естествените процеси, приемана в името на целите, които си поставя човечеството.
Библейското разбиране започва с трансцедентния Бог и със сътворението на човека по Негов образ. Хората откриват същностно родство не с природата, а с Бога. Затова човешкият разум е в състояние да се издигне над природата и да я разглежда като обект. Индивидът вече става активен спрямо природата. Хората не само се съобразяват с нейните закони, но и разполагат със свободата да я направляват и овладяват – както теоретично, чрез математически формули, така и на практика, чрез опити.[34] По този начин християнството е предоставило едновременно интелектуалната рамка и вътрешните подбуди за развитието на техниката. Ако се позовем на любимата фраза на ранните учени, целта на науката е да служи за Божия прослава и да допринася за добруването на човечеството.
7
Християните откриват библейски доводи в полза на активното използване на природата в разказа за сътворението. Според Битие 1:28 Бог дава на хората определена власт над земята. Тази власт се схваща не като разрешение за безогледна експлоатация на природата, а като отговорност на човека да я облагородява, да полага грижи за нея, да впряга нейните сили за всеобщото добруване. От Битие научаваме още, че Бог довежда животните при Адам, за да им даде той име (2: 19,20). В староеврейския "да дадеш име на някого" представлява идиоматичен израз със смисъл на "да придобиеш власт над някого"; т.е. този библейски текст подкрепя разбирането за властта на човека над природата. Освен това според еврейското мислене името на нещо трябва да изразява неговата същностна природа. Следователно, за да дадеш имена на животните, ти трябва да проведеш внимателно изследване и да определиш какво представляват те – една задача, която изисква подробно наблюдение, описание и класификация. Така още в книгата Битие намираме божествено оправдание на изучаването и анализа на природата. Постепенно на науката започва да се гледа като на една от страните на "културния мандат на християнина", т.е. на неговия дълг да проучва и да развива силите на творението посредством човешката култура. Джон Котън, един свещенослужител преселил се в Америка, пише през 1654 г., че "изучаването на природата, естествения ход и приложенията на всички Божии творения е дълг, наложен ни от Бога".[35]
Ратанзи подчертава, че принципите на християнството насърчили хората да се посветят на изучаването на Божията "Книга на природата", като допълнение към изучаването на Книгата на Божието слово. Те им вменили за религиозно задължение да поставят това изучаване в служба на две неразривно свързани цели: прославата на Бога и благоденствието на ближния.[36]
"Благоденствието на ближния" е цел, която оправдава не само науката, но и развитието на техниката. Ранните учени разглеждали техниката като средство за преодоляване на разрушителните последици от проклятието, описани в Битие 3 глава. Както отбелязва и Франсиз Бейкън "с Грехопадението човекът загубил не само своята непорочност, но и властта си над творението". И все пак "още през този живот, тези две загуби могат да бъдат донякъде възмездени: първата чрез религия и вяра, а втората – с помощта на занаятите и науките". Като използват науката за възвръщането на своята власт над творението, хората до някъде облекчават страданията, сполетели ги заради Грехопадението.
И така, ранната наука била проникната от религиозната загриженост за бедните и болните и от човеколюбиви усилия да се облекчи изнурителният труд. Както обяснява историкът Лин Уайт, "духовният егалитаризъм" на библейската религия "придава безкрайна стойност и на най-изпадналия човек, понеже и той е Божие чедо" – убеждение, което води до човеколюбиви усилия за измъкване на такива хора от калта. Библейската вяра поражда "религиозен стремеж човешката сила да бъде заменена от машина, когато необходимото движение е толкова еднообразно и изтощително, че изглежда недостойно за едно Божие чедо".[37] Представата, че условията на живот могат да бъдат подобрени, сама по себе си е революционна и се корени в библейското учение.
Сигурно ще е полезно да обобщим казаното дотук с таксономията на Джон Хедли Брук за начините, по които християнството е повлияло върху развитието на науката. Първо, християнското учение е било предпоставка за стремежа към научни познания (например убеждението в закономерността на природата произтича от вярата, че светът е сътворен от един разумен Бог). Второ, християнското учение оправдава науката (например науката е разглеждана като средство за облекчаване на трудностите и страданията). Трето, християнското учение осигурява подбудите за научна дейност (например тя следва да изяви славата и мъдростта на Твореца). И четвърто, християнството изиграва съществена роля в утвърждаването на научната методология (например волунтаристичното богословие обосновава емпиричния подход).[38]
Според професионалните историци разпространената представа за война между вяра и наука губи позиции. Вместо това все по-често може да се чуе признанието, че християнството е допринесло много за развитието на модерната наука.
8
БЕЛЕЖКИ:
[1] Russell, Colin. Cross-Currents: Interactions Between Science and Faith. Grand Rapids, Eerdmans, 1985, pp. 190-196.
[2] Понятието “научна революция” (по-точно нейното начало – б.р. В.В.) обхваща приблизително времето от Коперник до Нютон. … Някои историци възразяват, че терминът “революция” е неподходящ по отношение на зараждането на съвременната наука, тъй като този процес не е бил нито внезапен, нито придружен с насилие. Ние употребяваме това понятие само в смисъл, че някои философски схващания (например космологията на Аристотел) са били отхвърлени и заменени с други. (Първата научна революция по-нататък се свързва с периода на господство на нютоновата класическата физика, а втората – със създаването на айнщайновата теория на относителността и квантовата механика – б.р. В.В.)
[3] Gilkey, Langdon. Maker of Heaven and Earth: The Christian Doctrine of Creation in the Light of Modern Knowledge. New York, University Press of America, 1959, p. 132.
[4] По думите на Томас Торънс “християнското разбиране за стойността и единството на физическата Вселена … изиграва неизмерима роля за преобразяването на античния светоглед. То подкопава схващането на платонизма и аристотелизма, че материята … представлява извор на хаоса във Вселената. Освен това християнството отхвърля напълно песимистичния възглед за природата, зародил се в някои дуалистични секти като манихейството и гностицизма, и така въздига физичната реалност във Вселената като достойна за сериозно научно внимание.” Вж. Torrance, Thomas. Divine and Contingent Order. Oxford, Oxford University Press, 1981, p. 67.
[5] Hesse, Mary. Science and Human Imagination: Aspects of History and Logic of Physical Science. New York, Philosophical Library, 1955, pp. 42–43.
[6] Цитат по Klaaren, Eugene M. Religious Origins of Modern Science. Grand Rapids, Eerdmans, 1977, p. 41.
[7] Cox, Harvey. The Secular City. Toronto, Macmillan, 1966, pp. 19–21.
[8] Hooykaas, R. Religion and Rise of Modern Science. Grand Rapids, Eerdmans, 1972, p. 17.
[9] Klaaren, Eugene M. Religious Origin of Modern Science, Grand Rapids, Eerdmans, 1977, p. 150.
[10] Cox, Harvey. Op. cit., p. 21.
[11] Calvin, Melvin. Chemical Evolution. Oxford, Clarendon Press, 1969, p. 258.
[12] Derr, Thomas Sieger. Ecology and Hunan Need. Philadelphia, Westminster Press, 1975, p. 26.
[13] Kaiser, Christopher. Creation and the History of Science, Grand Rapids, Eerdmans, p. 109.
[14] Mayr, Ernst. The Growth of Biological Thought. Cambridge, Harvard University Press, 1982, p. 199. От тези цитати човек може да остане с впечатлението, че Майер е привърженик на естественото богословие. В действителност неговият светоглед е една чисто материалистична разновидност на еволюционизма.
[15] Hall, A.R. The Scientific Revolution, 1500–1800: The Formation of the Modern Scientific Attitude. Boston, Beacon Press, 1954, pp. 171–172. Както поясняват някои историци на науката, “природните закони били разглеждани като истински закони или заповеди, като повели на Всевишния, на които се подчиняваме напълно, без никаква възможност за бунт”.
[16] Becker, Carl. The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers. New Heaven, Yale University Press, 1932, p. 55.
[17] Hooykaas, R. Op.cit., pp. 3–4.
[18] Shapere, Dudley. Galileo: A Philosophical Study. Chicago, University of Chicago Press, 1974, pp. 134–136.
[19] Von Weizsacker, C. F. The Relevance of Science. New York, Harper and Row, 1964, p. 163.
[20] Collingwood, R. G. An Essay on Metaphysics. London, Oxford University Press, 1940, pp. 253-257.
[21] Eiseley, Loren. Op. cit., p. 62.
[22] Needham, Joseph. The Grand Tradition: Science and Society in East and West. Toronto, University of Toronto Press, 1969, p. 327.
[23] Kaiser, Christopher. Op. cit., pp. 10, 121.
[24] Kocher, Paul. Science and Religion in Elizabethan England. San Marino, Huntington Library, 1953, p. 32.
[25] Цитатът е по Kaiser, Christopher. Op. cit., p. 154.
[26] Пространна дискусия за Робърт Бойл и неговите схващания може да се намери в Klaaren, Eugene M. Op. cit., pp. 135, 139, 151, откъдето са приведени цитатите.
[27] Цитатът е по Davis, Edward B. Science and Christian Belief, 3N 1, p. 117.
[28] Barbour, Ian. Issues in Science and Religion. New York, Harper and Row, Harper Torchbooks, 1966, p. 379.
[29] Kaiser, Christopher. Op. cit., p. 110.
[30] Brooke, John Hedley. Science and Religion: Some Historical Perspectives. Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pp. 139-140.
[31] Torrance, Thomas. Op. cit., p. 109.
[32] Baillie, John. Christianity in an Age of Science. London, Lutterworth Press, 1953, p. 17.
[33] Според някои учени историята за Галилео Галилей и наклонената кула в Пиза е измислена или в най-добрия случай става въпрос за “мислен експеримент”, проведен само теоретично. Други са по-склонни да я считат за действителна. При всички положения ясно е едно: Галилей е бил на мнение, че по чисто рационален път не можем да стигнем до наложеното от Бога поведение на обектите и затова трябва да наблюдаваме тяхното реално проявление.
[34] Klaaren, Eugene M. Op. cit., p. 15.
[35] Цитатът е по Mason, Stephen F. Op. cit., pp. 177, 178.
[36] Rattansi, P. M. The Social Interpretation of Science in the Seventeenth Century. Cambridge, Cambridge University Press, 1972, pp. 2-3.
[37] White, Linn. What Accelerated Technological Progress in the Western Middle Ages? New York, Basic Books, pp. 290-291.
[38] Brooke, John Hedley. Op. cit., pp. 19-33. Брук споменава и пети начин, по който християнството е оказало влияние на науката – то е изиграло съзидателна роля в оформянето на теорията (така например Джон Рей и Карл Линей използват езика на Битие 1 глава, за да дадат определение на биологичния вид).
Из „Душата на науката“, изд. „Нов човек“, София 2001.
Превод от английски: Емилия Масларова.
Научен редактор: Тодор Велчев
Материалът е публикуван с известна обработка и съкращения. Редактор В. Велчев.
Няма коментари:
Публикуване на коментар