сряда, 29 февруари 2012 г.

В търсене на интелигентни причини


 Исторически преглед

Тази статия беше представена на междудисциплинарната конференция в Тахома, Вашингтон, „Sources of Information Content in DNA“, 23–26 юни, 1988 г. Ревизирана е веднъж на 30 юли, 1988 г. и втори път на 6 май, 1991 г.
   В древността причини с интелигентен произход са се считали основни за разбирането на природата. Три века след публикуването на Нютоновите „Principia“ обаче природата като че ли изглежда изчистена от всякакво интелигентно влияние освен това на човешките същества. Схващането, че интелигентни причини биха могли да играят съществена роля за разбирането на който и да е обект в природата днес изглежда едновременно анахронично и налудничаво. Въпреки това няколко учени със солидно положение в научното общество изказват дръзкото предположение, че самият живот би могъл да има интелигентен произход. 1
   Аз лично започнах да приемам интелигентни причини за произхода на живота от пролетта на 1978 по време на написването на една ранна чернова на ръкопис, правещ преоценка на експериментите по зараждане на живота. Бях силно завладян от факта, че за да се произведе една сполучлива абиотична симулация са необходими интелектуалните способности на самия изследовател, докато заслугите за резултатите от тези експерименти се приписват на природата, вместо на изследователя. Тази линия на разсъждения в крайна сметка доведе до формулирането на критерии за оценка на експерименти по предбиотични симулации и всичко това беше включено в една глава от „The Mystery of Life's Origin“2 В добавка започнах да допускам идеята, че интелигентни причини биха могли да играят най-малкото поне някаква ограничена роля в обяснението на природата и включих кратко изложение в този смисъл в епилога на книгата.
  В една следваща публикация „DNA, Design, and the Origin of Life“ 3 е разработен един prima facie случай 4 за интелигентен източник на информация в базовите последователности на първичната ДНК. Настоящата статия прави исторически преглед на въпроса за приложимостта на интелигентни причини в науката. В хода на изложението ще изследваме защо интелигентните причини са се приемали като съществени в древността, защо са изоставени в Нютоновата ера и ще разгледаме основата за приписване на причинност в науката. Оказва се, че науката би приела всяка причина – с естествен или с интелигентен произход – ако тя се потвърждава от еднороден сетивен 5 опит. След като вече са представени основанията за разглеждане на интелигентни причини, ще се спрем на обвинението, че това е друг пример на „метафизика, маскирана като наука“.

Древногръцката и средновековната представа за света

  В едно свое проницателно изследване на средновековната и ранната модерна наука, А. Кромби отбелязва, че „Всяко едно обсъждане на даден научен метод трябва да предпоставя някаква философия за природата, разбиране за видовете причини и принципи, които методът ще открие.“ 6 Това живо може да се онагледи съпоставяйки древногръцкото виждане за природата и развилата се в резултат на това наука, с модерното виждане, което изригва на европейската сцена през седемнадесети век след няколко века на подготовка.
   Преобладаващото древногръцко виждане представя природата като жив организъм, пропит от божествени атрибути. Природата се разглежда като вечна и самосъществуваща, наситено изпълнена с крайни причини и божествени цели, и като такава е възприемана като саморазкриваща се. Тези цели трябва само да бъдат доловени от ума и ето откъде идва голямото значение придавано на интуитивните аксиоми и принципи, от които всички частни истини биха могли да се изведат чрез дедуктивни разсъждения. 6 В следствие на това виждане, древногръцкото познание за природата и реалността почива върху авторитета на „строителите на системи“: Евклид в геометрията, Платон и Аристотел във философията, Гален в анатомията, Птоломей в астрономията и т. н. В резултат на своето схващане за природа и реалност древните гърци изпитват недоверие към сетивата. Ето защо древногръцката наука за природата не е експериментална. На сетивния опит не се възлага никаква друга роля освен онагледяване на това, което вече е било известно по пътя на разсъжденията. Така, следвайки стъпките на Платон, философите от дванадесети век учат, че „сетивата са измамни и единствено разумът би могъл да ни доведе до истината“. 6
  Преобладаващата представа за природата в Средновековна Европа е предимно гръцка, асимилирана от Църквата и приспособена в услуга на християнството. Тя не предлага никаква мотивация за изучаване на природата посредством наблюдения и експеримент. Гърците и тези, които следват тяхното учение смятат, че природата се състои от форми и есенции (същности) не от нещо материално. В свят, в който идеалите изместват материалната реалност, наблюдаването на това „което е“ става нещо по-маловажно от обосноваването на това „което трябва да бъде“.
  Средновековната картина за света, наследена от древните гърци, включва огромна йерархия от същества, простираща се от божеството, обитаващо най-висшите небеса във външния край на вселената през последователна градация от ангели, обитаващи десетте концентрични кристални сфери, които обгръщат земята в центъра. Тази велика верига от същества, [9] както била наречена, се простира надолу до равнището на хората, животните и растенията на самата земя, които образуват космическия център на системата.
  Ярка качествена разлика отделя земните от небесните владения. Тези две владения не просто имат различни съставки, те притежават и различни движения. Земното обкръжение е съставено от четири есенции: земя, въздух, огън и вода, всяка от които с ограничено праволинейно движение (надолу към центъра на земята) с начало и край. Небесните тела (отвъд луната) са съставени от по-съвършената пета есенция с вечно кръгово движение.
  Съгласно древната механика движението продължава само докато е налице постоянно действащ тласък. По думите на историка Бътърфийлд „Вселена, конструирана според механиката на Аристотел вече държи вратата наполовина отворена за духовни същества... Планетарните сфери се налага да бъдат движени от разумни същества.“ 7
  Средновековните християни са привлечени от тази древногръцка картина за света. Йерархичната система от различни авторитети с Бог, обитаващ висините отвъд луната, е нещо, което човек лесно може да си представи. Ангелите, споменати в Библията, биха могли да изпълняват службата си като задвижват планетите около земята – не толкова трудна работа, понеже, както се твърдяло, небесните тела са направени от изключително леката и разредена пета есенция.
  Най-съществената част на тази средновековна космология е гледището на Аристотел за движение чрез постоянно приложена движеща сила. Разумните същества и ангелите, движещи планетите са изнамерени ad hoc (по необходимост, със специално предназначение, б. пр.) за да удовлетворят Аристотеловата механика.
  Още през тринадесети век се намират хора, които искат „да използват очите си за да погледнат света по нов начин“, но „предаността на текстовете на Аристотел и Гален“ издига висока бариера. 6 Един особено бележит пример за този стремеж е Жан Буридан, „физик“, чиято теория за импетуса загатва за Нютоновото разбиране за сила. Буридан твърди: „Човек не намира в Библията Разумни същества, натоварени със задачата да придават на небесните сфери присъщото им движение; допустимо е тогава да покажем, че не е нужно да предполагаме наличието на такива същества. Всъщност, би могло да се каже, че Бог при сътворението на вселената е поставил всяка от небесните сфери в състояние на движение, както му е било угодно, влагайки в тях импетус (impetus, лат.), който и до днес ги движи. Следователно не е нужно Бог да продължава да движи тези сфери, освен когато упражнява общо влияние, подобно на това, с което той съгласува всички явления. Така той би могъл да си почине на седмия ден от свършената работа, поверявайки на сътворените неща общи за тях причини и следствия.“ 8
  За да бъде обаче развалена магията на Аристотел върху западното съзнание трябва да минат още няколко столетия. Понеже, както отбелязва Бътърфийлд „Изключително трудно е просто чрез по-внимателно наблюдение на нещата да се излезе от Аристотеловата доктрина [за движението]... за това е нужна различна мисловна парадигма, едно разместване в ума на самия учен.“ 7 (курсивът е мой)
„Един отличителен за научната революция факт е, че началните й и в известен смисъл най-важни етапи са осъществени преди да бъдат изобретени новите измервателни уреди, телескопът, микроскопът, термометърът и точният часовник, които по-късно щели да станат незаменими при получаването на точни и задоволителни отговори на въпросите от предните фронтове на науката. При тези свои начални етапи всъщност, научната революция се заражда по-скоро посредством систематична промяна на мисловния възглед относно вида на въпросите, които трябва да бъдат задавани, отколкото посредством подобрение на техническото оборудване. Не е напълно ясно какво предизвиква такава революция в методите на мислене. Тя не е просто продължение на нарастващото внимание към наблюдението и към експерименталните, и математическите методи, започнало от 13-ти век... Не е задоволително обяснение да се твърди, че новият подход е просто резултат от работата върху индуктивна логика и математическа философия на схоластичните философи до 16-ти век или резултат от възраждането на платонизма през 15-ти век. Не може просто да бъде приписано на влиянието на възобновения интерес към някои слабо познати до тогава научни текстове, като работата на Архимед...“ 7 (курсивът е мой)

Науката усвоява нова мисловна парадигма

  Какво предизвиква „различната мисловна парадигма“ (Бътърфийлд) и „систематичната промяна на мисловния възглед“ (Кромби), които така драматично довеждат до зараждането на модерните природни науки? В пасажа, цитиран по-горе, Кромби описва източника на новата природна философия като „неясен“. В по-скорошни изследвания обаче това не изглежда точно така. [12–17] Новите изследвания потвърждават анализа на Фостър от преди половин век, който показва, че „Модерните изследователи на природата са първите, които приемат сериозно в своята научна работа християнската доктрина за сътворението.“ 9 (курсивът е мой) Вярата в една сътворена природа предлага нова философия за природата, която негласно се съдържа в работите на Бейкън, Кеплер, Галилей, Бойл, Нютон и др., полагащи основите на нов метод за изучаване на природата.
  Като една от най-големите иронии трябва да се отбележи това, че се налага вярата в свръхестественото сътворение да има нещо общо с развиването на методи за изучаване на естествения свят. Някой може да попита, защо е трябвало да стане именно така? Загадката изчезва когато си припомним, че „Всяко едно обсъждане на даден научен метод трябва да предпоставя някаква философия за природата...“ 6 Ако реалността представлява идеи и истината се разкрива само чрез умствени заключения, тогава има смисъл да използваме дедуктивна логика за да извлечем всяка частична истина от интуитивни първи принципи. Ако обаче основният възглед на Аристотел за света е по същество погрешен и природата е сътворена, и зависи от волята на Създателя, тогава трябва да се развие нов метод, в съгласие с новия възглед за природата. Модерната експериментална наука, която високо цени сетивния опит, е наследство, оставено ни от този поврат в мисълта относно природата. „Предпоставките“ – дошли от християнството, както се изразява Колингууд – „съгласно историческите факти, се явяват главните и основополагащи предпоставки за природната наука от тогава до днес“. 10

Величието на модерната наука е в облягането й на опита

Франсис Бейкън (1561–1626)

   Бейкън отстоява схващането, че откриването на нови факти изисква нови методи. Той си поставя за цел да формулира наново научния метод, така че емпиричният индуктивен метод да получи по-важна роля. Характерна част на модерната емпирична наука е именно използването на събития в природата, подлежащи на повторение, за да се осигури наблюдателна проверка на хипотезите. Учените не могат повече да се задоволят с хипотетични разсъждения, непроверени от сетивния опит.
   Томас Флауър, ранен биограф на Франсис Бейкън, казва за него: „Той стои като пророк на границата на обещаната земя, призовавайки хората да напуснат без съжаление пустинята [на аристотелизма] останала зад тях и да приемат с пълна радост и надежда богатото наследство, простиращо се пред тях.“ 11 Бейкън олицетворява отхвърлянето на авторитета на древните в миналото, било то Аристотел или религиозни предания, когато целта е познание за природата. Сетивният опит е признат за нов и по-надежден авторитет, който може да се произнесе по твърдения относно поведението на природата. Както сам Бейкън казва, „природата е възможно да бъде управлявана само чрез послушание“ 12 Съобразяването с природата би могло да се постигне само чрез възможно най-близко наблюдение. В резултат на това следват три велики века на модерната наука.
   Ранните модерни учени виждат в индуктивния метод средство за откриване на природните причини, действащи в света. Тъй като поддържат негласното предположение, че светът е създаден като божествено творение, те не си задават въпроси относно това откъде идват нещата, а се питат само как работят. Така науката развива средства за разбиране на това как функционира вселената.
   Тъй като емпиричният метод разчита на повтаряеми модели за проверка на хипотезите, той е годен само за изучаване на събития, подчинени на закони. Целта на емпиричната наука е откриването на реда в един привиден хаос от явления. Дадена интелигентна причина (човек, ангел или Бог) действа не по закон, а по свой избор; следователно при липса на сетивен опит, приемливо е да се заключи, че интелигентни причини нямат място в обяснението на събития с регулярен характер. Ако обаче опитът на сетивата потвърди интелигентна причина за такива събития, тя би намерила своето място в емпиричната наука.

Йохан Кеплер (1571–1630)

   Кеплер е ранен модерен учен, застигнат от прехода между две епохи в науката, древната Питагорейска (анимистичната Аристотелова) наука и модерната наука. Неговите работи проправят пътя за развитието на модерната наука, показвайки ценността на зависимостта от опита при разрешаването на научни въпроси, вместо от авторитет, бил той религиозно предание, свещена книга или логически доводи. Например Кеплер изоставя една старателно изпипана теория за движението на планетите, защото се разминава с емпиричните наблюдения на орбитата на Марс само с осем дъгови минути. Някои негови съвременници смятат, че той отдава прекалена важност на наблюдението, но Кеплер е убеден, че истинската картина на небесата би трябвало да отговаря на наблюденията и изисква физически причини. Следователно, отбелязва Кеплер, „при положение, че е недопустимо да ги пренебрегваме, тези осем минути сочат пътя към цялостна реформа в астрономията.“ 13
   Кеплер е дълбоко повлиян от Питагорейската интелектуална традиция и никога не скъсва напълно с нея. Питагорейското влияние върху Кеплер е повече от просто опиране на математическите постижения на тази школа. Кеплер гледа на планетите като на интелигентни същества, движещи се самостоятелно. Пита се „дали законите [на природата] са такива, че могат вероятно да са известни на планетата“. Той дори се позовава на „съзнанието“ на планетата 14. Затова Кеплер е причислен към неопитагорейците на Ренесанса. Кеплер обаче няма предвид, че планетите притежават собствена воля и че могат да ръководят действията си чрез нея, а че „съзнанието“ им е по-скоро като компютъризирано самонасочващо се устройство, което може да изчислява орбиталните позиции и да поддържа курса, но не може да променя инструкциите на мисията си. Кеплеровият светоглед се развива с времето. Неговата мисъл и речник по време на първата му книга, „Mysterium Cosmographicum“, са все още силно просмукани от старата анимистична традиция на Питагорейците, които вярват, че вселената е живо същество с божествена природа.
   Едно негово писмо до Hewart (10.02.1605 г.) обаче, написано няколко години по-късно, при завършването на неговата „Astronomia Nova“, показва доколко Кеплер се е отдалечил от Питагорейската представа: „Целта ми е да покажа, че небесната машина не е някакъв вид божествено, живо същество, а е по-скоро като часовник...“. Той е изключително въодушевен от откритието си, че „почти всички разнообразни движения се причиняват от действието на изключително простата магнитна и материална сила, точно както движението на частите на часовника е причинено от проста тежест. Също така показвам как тези физически сили могат да се опишат числено и геометрически“. 15
   Заради ключовото място, което Кеплер заема в историята на науката – между древната и модерната наука, един от биографите му го нарича Вододела 16. Преди Кеплер традицията в науката слабо се ползва от емпиричното наблюдение, докато по-късно без наблюдението науката е немислима.
  От античността, през средните векове, та чак до зараждането на модерната наука, е общоприето закономерното движение да се приписва на интелигентни причини. Цицерон например, през първи век преди Христа, записва стоическия възглед: „А съзнателният разум на звездите е най-очевиден в реда и закономерността на движението им. Защото нищо не може да се движи по точен и подреден последователен начин без водачеството на разум, в който няма нищо произволно, колебливо или случайно“. 17
  Наистина ли закономерното движение предполага разумни причини у античния човек, а естествени причини у модерния? Да, защото античният човек вижда такива причини поради своята философия, а ние, модерните хора, разчитаме на еднородния сетивен опит. Чрез този еднороден опит ние сме се научили да свързваме закономерното движение с естествени причини.

Галилео Галилей (1564–1642)

   Галилео е друг пионер на модерната наука, който оценява значението на сетивния опит за постигане на познанието. В писмото си до Кристина от 1615 г., Галилей твърди, че за разлика от някои изследователи на Библията „за професорите по емпирични науки е невъзможно произволно да променят мнението си по собствено желание“ 18. Съществува независима емпирична проверка на нашите разбирания за природата. Ето защо повтаряемостта в природата предоставя по-сигурен източник за верността на нашите възгледи за света, отколкото различните интерпретации на Писанието. Той не се противопоставя на Библията, но е силно убеден, че Бог не изисква от нас да се отречем от сетивния опит, разума и интелекта. Нещо повече, именно на Галилей принадлежи схващането, че „стиховете от Светото Писание не са длъжни да се съгласуват така строго, както законите на природата“. 18
  Откритите от Галилей закони за движението на снаряд, комбиниращи математиката с експеримента, оставят траен принос към науката. Той има възможността да провери своите разбирания, наблюдавайки как топче се търкаля по наклонена равнина, как се люлее махалото, какво е поведението на телата при свободно падане и как изстреляното гюле се движи по параболична траектория. Този нов негов възглед за движението се основава на опита.

Исаак Нютон (1642–1727)

   Нютон е гигант в науката и подобно на Бейкън, Кеплер и Галилей преди него, той „се заема да изучава природата с предположения, извлечени от християнството, които оцветяват виждането му за природата“ 19. Нютон съчетава работата на своите предшественици, особено тази на Кеплер 20, със своята находчивост при създаването на изкусен синтез. Днес с право отдаваме почит на Нютон за неговите великолепни постижения. Съгласно новата картина за света масивните небесни тела се носят в пространството, движещи се под действието на физическата гравитационна сила. Едни и същи закони са достатъчни да обяснят движението на планетите в небето или падането на лист на земята. Няма го вече древното противопоставяне на небето и земята, направени от различни субстанции и обясняващи се с различни закони. Физическите сили действат навсякъде във вселената.
   Античният възглед за планетите, движени от разумни същества, които ги бутат из небето, е схващане, основано на даден авторитет и непотвърдено от опита. Затова бива заменено с новата картина за света.
   Коперниковата революция в астрономията е нещо повече от просто преразглеждане на теория на Птоломей. Тя е част от едно велико анти-авторитарно движение, което набляга на сетивния опит като критерий за истинност за природата, едновременно и на земята, и на небесата. Никога повече чиято и да е дума, дори на великия философ Аристотел или на Библията, или на някой свещеник, или дори на Исаак Нютон, няма да бъде достатъчна сама по себе си.
   Една известна история, свързана с Нютон, е показателна за това докъде стига науката в своето откъсване от авторитетите. Веднъж Нютон се сблъскал с определени аномалии при движението на планетите. Неговият отговор бил, че Бог просто се е пресегнал и е настроил космическия механизъм. Кой по-добре от Създателя би могъл да знае как да поправи неправилно функциониращата вселена? Лаплас обаче, почти век по-късно, възразява на този авторитарен отговор. Той предлага решение, основаващо се на опита и естествени причини, което е убегнало на Нютон. Френският император Наполеон чул за това и повикал Лаплас, за да разбере от него дали е истина, че е изключил Бога от астрономията. Лаплас отговорил: „Сир, аз нямам нужда от подобна хипотеза“ 21. От тогава насам, на тази история се гледа като прекрасна илюстрация на провала на позоваването интелигенти причини, не просто на Бога, като научно обяснение. Историята е разказвана многократно.

Дейвид Хюм (1711–1776)

   Дейвид Хюм има огромно влияние във философията, което също така не е малко и в науката. Ранните учени като Кеплер, Галилей, Бойл и Нютон се опират на опита, за да открият естествени причини, но не анализират тяхното действие. Тази велика работа е дело на Хюм.
   Хюм показва начина, по който трябва да познаваме всяка причина в науката, особено когато поради времеви и пространствени ограничения не сме в състояние да наблюдаваме самото явление. Според Хюм „всички заключения, относно даден факт, изглежда се основават на връзката между Причина и Следствие. Единствено посредством тази връзка можем да преминем отвъд свидетелствата на нашите памет и сетива.“ (курсивът е негов) Хюм нарича заключенията, направени въз основа на еднородния опит, „доказателства,“ „в смисъл на такова позоваване на опита, което не оставя място за съмнение или противопоставяне.“ [31] (курсивът е негов)
   Това, което ни позволява да свързваме събитията едно с друго в нашето съзнание, казва Хюм, е навикът или привичката, както когато наблюдаваме пламъка, го свързваме с топлина, а снега със студа. Той казва, че „всеки път когато нашите сетива реагират на пламък или сняг, съзнанието се води от навика да очаква топлина или студ.“ „Навикът, тогава, е великият пътеводител на човешкия живот. Той е този първоизточник, който единствен позволява да извличаме някаква полза от своя опит и ни кара и за в бъдеще да очакваме подобен ход на събитията, както и в миналото. Без действието на навика ние бихме били напълно невежи относно каквито и да било факти отвъд това, което в момента е пред паметта и сетивата ни.“ [31]

Една мъдрост гласи: въздържай се от приписване не причини като заместител на опита

   Единството между причина и следствие дава основание на метод, насочен в обратната посока – от следствие към причина. Исаак Нютон например разсъждава по този начин. В своята книга „Optics“ (Оптика) Нютон заявява: „Главната задача на естествената философия е да изхожда от наблюдаваните явленията... и да извлича заключения за причините от следствията, докато достигнем до първоначалната причина, която несъмнено не е механична.“ [32] В общите бележки на „Principia“ Нютон не се колебае да осведоми читателите си, че тази немеханична първопричина е „интелигентно и могъщо Същество,“ „Богът на Израел.“ [33]
  Без съмнение този отговор е интелектуално удовлетворителен за епохата, в която живее Нютон. За хората след него обаче, пропити от идеите на Хюм и убедени, че научните възгледи трябва да бъдат основани единствено на сетивен опит, съществува едно единствено заключение. Интелигентните причини се провалят отново. Тези провали започват да стават толкова чести, че мнозина започват да подозират, че интелигентните причини са изобщо неприложими във физиката.
  Доста често личният набор от опитности не е недостатъчен, за да може човек да определи дали причината за някое събитие е естествена или интелигентна. Благоразумният подход следва съвета, който философът Витгенщайн дава в един друг контекст: „Когато не можеш да кажеш нищо, трябва да замълчиш.“ 22 Много хора обаче страдат от странната склонност, пример за която е историята с Нютон по-горе, да не спрат дотук и въпреки всичко да назоват причината. Тази „причина“ почти винаги е заложена от тяхната философия или религия. Понякога по-късно те се оказват прави и биват приветствувани за своята проницателност и далновидност. Всичко това обаче е само догадка или пожелание, макар и изказано с увереността и сигурността на очевидец. Друг път грешат. И в двата случая неразумното отстояване на идеи, което не е основано на опита, служи като пречка към познанието за природата.

Емпиричната наука теоретично признава естествени и интелигентни причини

   Въпреки че както естествените, така и интелигентните причини ни се разкриват чрез опита, модерната емпирична наука за природата обикновено признава само естествени причини. Това предразсъдък от страна на учените ли е или някакъв заговор за отстраняване на интелигентните причини? Ни най-малко. Науката допуска всяка причина, естествена или интелигентна, за която съществува еднороден сетивен опит. В историята на модерната наука обаче еднородният опит свързва само естествените причини със закономерно повтаряеми събития. Ето защо днес не включваме интелигентни причини в науката. Това обаче не е забрана. Ако интелигентни причини могат да се свържат с повтаряеми събития, те биха били допустими в науката.
  Нямаме основание да приписваме причина – естествена или интелигентна – към кое да е явление, като заместител на еднородния опит. Като пример нека предположим, че сме детективи, които разследват на смъртта на човек. Дали това е убийство или е естествена смърт? Не можем да знаем отговора предварително. Налага се да разследваме случая. Ако някой детектив още в началото на своето разследване обяви, че човешката смърт може да бъде само естествена, ние бихме възразили, че това налага неправомерни ограничения върху възможните причини. Щом като това, което се надяваме да открием чрез нашето разследване е именно дали смъртта е резултат от интелигентна причина (убийство) или е била естествена, ние се нуждаем от метод на работа, който е еднакво отворен за двете обяснения. Нужен ни е метод, който да ни позволи да определим с възможно най-голяма вероятност какво всъщност се е случило.
   Както видяхме, през цялата история на експерименталната наука повтаряемите събития са свързвани с естествени причини. Други събития, особено такива като събитията на поява или възникването на нещо, не са повтаряеми и могат да бъдат уникални. Това, от което се нуждаем, е методология, която да премине отвъд априорната обвързаност с причината и която да ни даде критерии за постройката едновременно на случая за естествени и на случая за интелигентни причини.

Аналогия

   Как бихме могли да вземем решение в полза на интелигентна причина за някое събитие в миналото? По принцип, за установяване на интелигентна причина използваме същия метод, който използваме и за естествена причина, т. е. еднородния сетивен опит. Това е така нареченият метод на аналогията.
   През 19-ти век, астрономът Джон Хершел доразвива метода на аналогията за доводи от наблюдавани причини към неизвестни причини: „Ако аналогията между две явления е много близка и поразителна, докато в същото време причината за едното е очевидна, то едва ли е възможно да се отхвърли наличието на аналогична причина и при второто явление, макар и да не е така очевидна сама по себе си.“ 23 Учените разчитат на този метод повече от 150 години. Огромният успех на науката е поне частична атестация за него. Методът на аналогията за определяне на причините е от голямо значение също така и в бележитата работа на Чарлз Лейл и е запечатан в геологическата литература като „настоящето е ключ към миналото.“ [36] От опит ние сме се научили да свързваме даден тип следствие с определен вид причина. Следователно наблюдавайки подобно следствие, ние рутинно и автоматично установяваме същия вид причина. Нашата преценка идва от натрупания резерв от житейски опит. Методът е достатъчно общ и бива използван за установяването както на естествени, така и интелигентни причини.
   Като нагледен пример за метода на аналогията нека разгледаме археологията. Принципът на аналогията се използва често в археологията за определяне на това дали едно или друго откритие има интелигентна причина. Разсъжденията са следните: В настоящето виждаме занаятчия, който прави керамични изделия. Следователно, когато претърсваме прахта на някоя селищна могила в Месопотамия и открием счупено гърне, логично е да заключим, че източникът му е също такъв занаятчия – грънчар. Археолозите използват същата логика, когато за пръв път започват да изследват пирамидите. Камъните, от които са построени пирамидите изглеждат подобно на други камъни, за които е известно, че са обработени от каменоделци. Единствено цялостната структура на пирамидите представлява новост за европейците. Така стигат до извода, че всичко това се дължи на работата на занаятчии, а не на естествени процеси.
   Едно време се смятало, че на Марс има канали. Това довело до хипотезата, че на планетата има разумен живот. Въпреки, че тази хипотеза се оказва погрешна, ето още един пример за логическата схема, която всички ползваме: когато виждаме определен вид следствия, ние заключваме наличието на интелигентни причини, облягайки се на принципа на аналогията.
   Между другото, със същата аргументация си служат астрономите, когато търсят разумен живот в Космоса. Тя е обичайна практика за екипите от НАСА когато обработват данни от планетите и техните луни. Тези екипи използват различни критерии за признаване на доказателство за разумен живот на планетите – някакъв отличителен белег за продукт на разумен източник. През последните години са на лице различни опити за търсене на извънземен разум, познати под акронима SETI (Search for Extra-Terrestrial Intelligence). Една такава програма е проектът Сентинел, който е основният SETI-проект на Планетарното Общество. [37,38] В своята разширена версия, наречен проект МЕТА (Megachennel Extra-Terrestrial Assay) той има капацитета да следи над осем милиона радио-канала за възможни радиосигнали от космоса. 24
  Астрономът Карл Сейгън твърди, че дори едно единствено послание от космоса би установило съществуването на извънземен живот. Той пише:
„Има и други, които вярват, че нашите проблеми са разрешими, че човечеството е все още в своето детство, че някой недалечен ден ще пораснем. Едно единствено послание от Космоса би показало, че е възможно да преживеем такова технологично юношество. Цивилизацията, която изпраща тези сигнали, все пак е оцеляла.“ 25(курсивът е мой)
   Ако учените наистина засекат радиовълни от космоса, как ще решат дали те носят послание или не? Този въпрос е развит в повестта-фикция на Карл Сейгън „Контакт“. Сейгън ни напомня, че макар и нашата планета да е постоянно заливана от радио емисии, те всички са с естествен произход. Подобни емисии са „предизвикани от физически процеси, електрони движещи се спираловидно в магнитното поле на Галактиката или молекули в междузвездното пространство, които се сблъскват една с друга, или далечното ехо от Големият Взрив – червеното отместване от гама лъчите в началото на Вселената до укротените и студени радио вълни в наши дни, изпълващи цялото пространство.“ До този момент „не сме получили истински сигнал от дълбините на Космоса, нещо изфабрикувано, нещо изкуствено, нещо произлизащо от извънземен разум.“ 26
   Регистрирането на истинско послание, както в действителност се оказва, може да не е така просто. Според известната теорема на Клод Шанон в теорията на информацията, най-добре кодираното съобщение е неразличимо от шума, освен ако някой вече не притежава ключа за кодировката. Това обаче дава възможност на не толкова добре кодираните съобщения. Както в повестта на Сейгън, ние можем да разпознаем извънземен разум като регистрираме нещо доста изкуствено, доста специфично като редицата от простите числа, т. е. числата, които не се делят на друго число освен на едно и на себе си. Подобно послание от прости числа, може само да привлече нашето внимание, а една по-задълбочена комуникация би могла да последва евентуално по-късно. Тогава бихме могли да разчетем посланието от извънземния разум с нещо като Галактически Розетски камък. 27 Без него най-вероятно никога не бихме могли да узнаем какво съдържа това послание.
   Бихме могли обаче, както в случая с Египетските йероглифи, все пак да заподозрем, че някои белези (сигнали) представляват послание, преди още да бъде намерен ключът към кода, който да потвърди това. Тъй като истинските послания обикновено не са съвършено добре кодирани, някои криптолози вярват, че „е възможно да разберем, че сигналът е с интелигентен произход, без да дешифрираме посланието, което той съдържа.“ 28 Ако наистина открием радио вълни, които са с характерните черти на послание, не бихме ли имали основание да приемем, че техният източник е разумно същество, позовавайки се на аналогията с посланията, за които от опит знаем, че са породени от разумни същества, а именно човеци? С други думи, методът на аналогията би могъл да регистрира обща интелигентност, не специално човешка интелигентност.
   Пренасяйки тези разсъждения към въпроса за произхода, бихме искали да знаем дали дадено първично събитие е резултат от естествени или интелигентни причини. Ние изследваме следствието, резултатът от първичното събитие, и търсим дали са на лице характерни белези за естествена или интелигентна причина, които познаваме от своя опит. Дали обектът, който се опитваме да обясним пасва на образеца, който от опит знаем, че е дело на интелигентна изработка? Ако е така, тогава му приписваме интелигентна причина. Ако той съответства на образеца, за който запасът от нашия опит посочва резултати от естествени причини, тогава му приписваме естествена причина. В противен случай казваме, че не знаем причината.
   Принципът на аналогията изисква само причината, наблюдавана в настоящето, да е подобна по вид с причината, която допускаме в миналото. Например не е нужно да открием живот, зараждащ се спонтанно от нежива материя в настоящето, за да допуснем, че се е случило в миналото. Всичко, което ни е нужно за един правдоподобен сценарий на естествено зараждане на живота, е да се посочат подобни примери, в които някои от характерните белези на живота, като ДНК или някоя друга информационна молекула, възникват естествено (което е основна цел на симулационните експерименти в лабораториите). Съответно, за един приемлив сценарий за произход на живота от интелигентни причини не е нужно да хванем на местопрестъплението същия интелект, опериращ в настоящето, като този, който приемаме, че е действал в миналото. Всичко, което ни е нужно е да наблюдаваме подобен вид интелигентни причини, които редовно пораждат някои от характерните белези на живота 29. Как разбираме, че причините са подобни? По това дали следствията от тях са „много близки и поразителни“. (Хершел)
  Интелигентната причина, която можем да наблюдаваме днес, е очевидно човекът. Но е възможно до допуснем също така съществуването и на други форми на разум. Тръгвайки в обратен ред – от следствие към причина – стигаме до разум от най-общ вид, т. е. теоретично той би могъл да е земен или извънземен. Учените, работещи по програмата SETI не са длъжни да приемат, че разумът, който излъчва радио-послания в Космоса е човешки. На основата на аналогията е нужно той да е само подобен на човешкия. Ако приемем, че произходът на живота е с интелигентна причина, тя не би могла да е човешки разум, защото хората все още не са съществували. Все пак, ако за това може да се построи правдоподобна причина, можем да приемем, че тя е разум, подобен на човешкия.
   Разполагаме ли с основания от нашия опит да приемаме интелигентни причини за произхода на живота? Да, това е аналогията между дадена базова последователност в ДНК последователността от буквите в една книга. Тъй като тази аналогия е разгледана подробно другаде [4,5], тук няма да я развиваме. Ще отбележа обаче, че тя е „много близка и поразителна“ (Хершел), всъщност тя толкова близка, защото е на лице структурната идентичност между информационните последователности в ДНК и едно човешко писмено съобщение 30.
   Ако е погрешно да приписваме интелигентна причина за произхода на ДНК (и на живота, доколкото ДНК е действително нужна за живота), тогава по същия начин би било погрешно да съдим за съществуването на извънземен разум въз основа на приети радио-послания от дълбокия космос със смислено съдържание. Нещо дори по-важно – би било застрашено познанието ни за древни отминали цивилизации, с което ни снабдява археологията. Тези предполагаеми „артефакти“ биха могли, в крайна сметка, да са резултат на неизвестни естествени причини. Пещерните рисунки например, датирани 12 000 години преди Христа биха могли въобще да не са резултат от ръката на ранния човек. Глинените фигури на животни и хора, датирани на 30 000 години преди Христа, биха могли да са се получили в следствие на естествени причини. Ако се съмняваме в правото да припишем информацията в ДНК на интелигентен източник, това би имало наистина огромни последици. Тогава не бихме могли и да вярваме, че откритите древни библиотеки съдържат произведенията на разумни мъже и жени.

Еднороден опит

   Принципът на аналогията, още веднъж, е просто друг начин на изразяване на принципа за еднородността – че причините, които приемаме за дадено минало събитие, трябва да са подобни на причините, които виждаме в настоящето.
  Философът Дейвид Хюм дава убедителна защита на принципа за еднородността, който обикновено се тълкува като водещ до натуралистични философски заключения. Хюм например наистина казва, че: „следователно, всяко чудодейно събитие трябва да се противопоставя на еднородния опит.“ Той се опълчва против аргументите, основани на религиозни авторитети, вярвайки, че еднородният опит е истинският път към познанието. Хюм заменя другите форми на авторитет с авторитета на опита. Еднороден опит означава, че „От причини, които изглеждат подобни, очакваме подобни следствия. (курсивът е негов) Хюм обаче по-нататък дава ясно да се разбере, че не се ограничава само до естествени причини, когато добавя: „същото правило остава в сила, независимо дали причината е груба безсъзнателна материя или рационално интелигентно същество“ [46]. Хюм не се противопоставя на една интелигентна причина, подкрепена от еднородния опит. Всъщност той полага основите за неговата употреба. Хюм твърди, че от еднородния опит не можем да правим заключения за съществуването на Бога.
   В един известен пасаж от своята книга Dialogues Concerning Natural Religion Хюм доразвива въпроса относно правото да приписваме интелигентни причини. Клийнтъс, един от героите в книгата му, казва:
„Огледайте се в света наоколо. Вникнете в неговата цялост и във всяка една отделна негова част. Ще откриете, че той не е нищо повече от една огромна машина, разделена на безкраен брой по-малки машини, които на свой ред подлежат на подразделения до степен отвъд човешкото възприятие и способност да проследи или обясни. Всички тези разнообразни машини, дори най-миниатюрните им части, са съгласувани помежду си с прецизност, пленяваща възторга на всеки, който някога се е вглеждал в тях. Внимателното приспособяване на средствата към целите в цялата природа, напомня точно, макар и да превъзхожда многократно, произведенията на човешкия... ум. Затова, тъй като следствията са подобни едно на друго, стигаме до заключението... че и причините са подобни, и че Авторът на Природата по някакъв начин е подобен на човешкия ум, въпреки че притежава неизмеримо по-големи способности, пропорционални на величествеността на работата, която е извършил.“ 31 (курсивът е мой)
    Мнозина предполагат, че Клийнтъс представя виждането на самия Хюм. Ако е така, то той таи лични убеждения относно интелигентен произход на Вселената. В ядрото на останалите му творби обаче няма други намеци, че той вярва в това. Затова много изследователи твърдят, че Клийнтъс не представя възгледите на Хюм. Така или иначе, Хюм представя доводи за приписване на причини в миналото, естествени или интелигентни, от еднородния опит. Историците на науката го наричат „принцип на еднородността“ или „принцип на аналогията“.
Интересно е, че аргументът за съществуването на Бога от наличието на дизайн, най-известният и най-емпиричен довод за сътворението през XIX век 32 се основава всъщност на принципа на Хюм за еднородността. Аргументът за дизайна е познат най-вече във формулировката на Уилям Пейли от 1802 г. [49] Натрупвайки факт след факт, Пейли описва сложните и чудни механизми и адаптации у живите организми. Да ги припишем на естествени причини – продължава неговия известен аргумент – е като да намерим часовник насред полето и да го обявим за естествен резултат от действието на природните сили. Както наличието на часовника изисква часовникар, така и светът изисква създател – един божествен Часовникар. Възможно е дори Пейли да е взаимствал примера с часовникаря от Хюм, който казва „Човек, намерил часовник или друго механично устройство на необитаем остров, би заключил, че някога на този остров е имало хора. Всички наши доводи относно факти са със същата природа.“ 33
   Пейли показва, че структурата на аргумента на Хюм може да поддържа извода за интелигентна причина също така успешно, както и извода за естествена причина. Използвайки термините на самия Хюм, „постоянен съюз“ (constant conjunction) и „еднороден опит“, Пейли твърди, че „там където виждаме белези на механизъм, ние търсим причината в интелигентен автор.“ Това заключение е направено „въз основа на еднородния опит“. Защо? Защото „постоянно можем да наблюдаваме разум, който поражда някакви следствия“ (постоянен съюз). Пейли заключава:
„Виждаме, че навсякъде когато сме свидетели на самото образуване на нещата, нищо друго освен интелектът не поражда по същия начин следствия, така бележити и отличителни. Ние искаме да си обясним техния произход. Нашият опит ни предлага причина, съвършено пригодна за това. Нищо от нашия опит, нито един отделен случай или пример, не може да бъде предложен в полза на нещо друго. Следователно сме длъжни да се спрем на тази причина. На тази причина почива всъщност здравият разум на човечеството, защото тя е в съгласие с онова, което във всички случаи е в основата на нашето познание – неизменния ход на нашия опит.“ [49] (курсивът е мой)
   Не, че Хюм предварително оборва доводите на Пейли, а самият Пейли ползва доводите на Хюм – позоваването на еднородния на опит – за да защити тезата си за интелигентен източник на живота и вселената. Пейли обаче прави една фатална грешка. Подобно на Нютон преди него, Пейли нарича интелигентната причина „Бог“, без да има за основа сетивния опит. За него това е философска необходимост. Затова и приносът на Пейли правилно е определен като „естествена философия“ вместо като „природна наука“.

Метафизика, маскираща се като наука

   През историята на модерната наука се наблюдава голямо изкушение да се обсъждат въпроси за произхода в метафизични термини вместо в научни. И Нютон, и Пейли например, както вече стана дума, отслабват своите строго научни постройки за произхода, предлагайки прозрения, смесени с метафизика. В резултат на това в този момент тяхната метафизика се маскира като наука.
   Поради теистични презумпции у много учени, особено в началната фаза на зараждането на експерименталната наука, не е учудващо да видим множество религиозни препратки в техните творби. По същия начин не е необичайно да срещнем изразяване на метафизичен натурализъм в научните публикации днес. Това е едно съвсем човешко проявление на неявния мисловен модел на автора. Въпреки това подобно изразяване на философия и религия не са наука и трябва благоразумно да бъде спестявано в строго научните приноси.
   Несъмнено поради факта, че модерната наука е родена и отгледана в една теистична култура, възниква жанр в литературата, показващ връзката между наука и традиционните религиозни вярвания. Той става известен като естествено богословие и образува симетрия с естествената философия, както първоначално е наричана науката.
  С годините големият успех на експерименталната наука, в това да дава отговори чрез естествени причини на много загадки, има заслепяващ ефект. Задоволени от това, че еднородният сетивен опит потвърждава естествените причини, а не свръхестествените, мнозина започват да ограничават науката единствено в рамките на естествените причини. Това обаче издава смесване на научни и метафизични категории, което трябва да бъде същевременно коригирано и избягвано.
  Нека разгледаме диаграмата по-долу, която показва, че истинската алтернатива на естествените причини в науката са интелигентните, не свръхестествените:
Наука Метафизика
естествен / интелигентен Естествен / Свръхестествен
  Правилната основа за приписване на причини в науката е сетивният опит. Опитът различава естествени от интелигентни причини, както в случая с ивиците на плажа, сравнени с надпис в пясъка. Колкото и елементарно, и самоочевидно да е това разграничение, интелектуалната традиция, която формира голяма част от нашето образование, е прегърнала философската терминология, изразена в противопоставянето Естествено – Свръхестествено. Когато например на студентите се казва, че класната стая на обществено учебно заведение не е подходящият форум за дискутиране на свръхестественото, без да се споменава възможността за интелигентни причини, не се изисква гениалност от тяхна страна за да заключат, че им се предлага натурализъм. Това заключение следва от двете послания-близнаци:
  1. Науката включва само естествени причини.
  2. Науката не включва свръхестественото.
  Смесването на наука и метафизика възниква от употребата на двусмисления термин „естествен“ 34. Освен ако не се обърне специално внимание и от страна на автора, и от страна на читателя (или от страна на говорещия и от страна на слушащия), поемаме риска да използваме „естествен“ едновременно в научния, и в метафизичния му смисъл. Да разгледаме два примера за такова смесване, измежду многото, които могат да бъдат цитирани.
Пример 1, Лесли Оргъл:
„... всяка ‘жива’ система трябва да съществува или в следствие на дълъг еволюционен процес, или на някакво чудо.“ 35
Пример 2, Пол Дейвис:
„Произходът на живота остава една от великите научни загадки... Проблемът е в това да разберем как е бил преминат този праг чрез обикновени физични и химични процеси без помощта на някаква свръхестествена сила.“ 36
   И двата примера смесват научни и метафизични категории. Ясно е, че тези автори искат да кажат, че свръхестественото не може да бъде внесено в науката, което наистина е вярно. 37 Неспособността обаче да включат интелигентна причина като уместна научна алтернатива на естествената причина, превръща тези цитати в метафизични твърдения, утвърждаващи философски материализъм.
   Когато някой казва, че причината трябва да е естествена, той застъпва материализма, защото пренебрегва възможността за интелигентна причина, макар и всичко, което има предвид авторът да е, че в науката, където сме ограничени единствено до сетивния опит, не можем да твърдим, че причината е свръхестествена. Сетивният опит е просто сляп за метафизични категории като натурализъм и свръхнатурализъм.
   Когато научен текст или преподавател са склонни да обясняват нещата изцяло чрез естествени причини, поддържайки мнението, че само естествени причини могат да бъдат разглеждани в науката, той налага презумпцията за натурализъм. Научните занимания в училище или в университета не са правилния форум за въвеждане нито в натурализма, нито в свръхнатурализма.
   Утвърждаването на естествени причини като вероятния източник на живота например не означава непременно натурализъм. Защото как можем да знаем от опит дали някаква висша сила или интелект (Бог?) не стои зад кулисите, направлявайки естествените процеси? След като не знаем отговора, оставаме в неизвестност относно истинската същност на причината. Следователно не можем да изведем от опит метафизичните заключения на натурализма. Според Иън Барбър: „Натурализмът е все още жизнеспособна възможност, но е ясно, че тя трябва да бъде защитавана като философска гледна точка, а не като научно заключение.“ 38 По същия начин, когато някой от опит стига до интелигентна причина за ДНК (живота?), това не води задължително заключението за свръхнатурализъм. Не можем да определим от опит дали тази интелигентна причина е във вселената (натурализъм) или отвъд нея (свръхнатурализъм).
Диаграмата по-долу изобразява двата възгледа за естествени и интелигентни причини за двете основни метафизични категории:

Интелигентна
причина



1
2
Свръхнатурализъм


Натурализъм

3
4


Естествена
причина


Четирите основни метафизични възгледа за произхода:
1) Свръхестествено сътворение = свръхнатурализъм с интелигентни причини
2) Естествено сътворение = натурализъм с интелигентни причини
3) Свръхестествена еволюция = свръхнатурализъм с естествени причини
4) Естествена еволюция = натурализъм с естествени причини
   Такава диаграма, разглеждаща възможните метафизични възгледи, би могла да се направи за всеки въпрос относно произхода, т. е. произхода на вселената, произхода на живота, произхода на видовете, произхода на човека и т. н.
   Всеки, който защитава някой от тези четири възгледа относно даден въпрос за произхода, твори апологетика, не наука. По подобен начин, ако някой защитава свръхнатурализма или натурализма без да обръща внимание дали причината е естествена или интелигентна, това отново е апологетика. С други думи, има много начини да цопнем в метафизичното блато. Изисква се голямо внимание да останем в легитимните граници на емпиричната наука.
   Въпреки че науката е нещо повече от търсене на причините, определянето на причините е важна част от нея. Ученият остава в границите на науката, изявявайки причините (естествени или интелигентни) въз основа на опита, без да засяга метафизични категории. Нещо повече, трябва да се въздържаме да приписваме причини, когато опитът не е на лице. За приписването на причина за дадено явление, трябва да има сигурно доказателство. Не е достатъчно да търсим добър аргумент за дадена причина и след това да защитаваме причината, която предпочитаме. Мнозина са се подвеждали за известно време, когато като заместител на опита, са си позволявали да бъдат хипнотизирани от хипотетична причина, явяваща се просто покривало на тяхното незнание.

Обобщение и заключение

   Разгледан беше въпросът защо интелигентните причини са били смятани за съществени в античността и заключихме, че това е поради философската необходимост да се удовлетвори аристотеловия възглед за движението. Раждането на модерната наука включва промяна във философското виждане за природата. В резултат се извършва преход по отношение на сетивния опит – от разбирането, че той няма съществена роля в придобиването на знание за природата до приемането му като жизненоважен за това знание.
   Възгледът, че разумни същества търкалят по небето планетите, направени от квинтесенция, е заменен от такъв, който гледа на планетите като на физически обекти, движени от физически сили. Изоставянето на интелигентните причини е поради липсата на еднороден сетивен опит.
   Еднородният опит на сетивата е пътеводителят при намирането на причините в науката. Науката би допуснала всяка причина (интелигентна или естествена), ако тя се поддържа от еднородния опит. Следователно показахме, че науката не се ограничава до разглеждането само на естествени причини и отбелязахме, че интелигентните причини не са били никога изключени от нея. Такова ограничение би отстранило например археологията и SETI от категорията на наука.
   Разгледахме какво става, когато метафизиката се маскира като наука, и какви стъпки са нужни, за да поправяме и избягваме това. Накратко, истинската научна алтернатива на една естествена причина е интелигентната, а не свръхестествената причина. Общата природа на естествените и на интелигентните причини е това, което ни позволява да творим наука, вместо метафизика, когато приписваме причини, изхождайки от опита. Когато човек прекрачи отвъд опита, за да заяви определена метафизична позиция, това е апологетика. Въпреки че апологетиката има своите основания и е една твърде човешка дейност, тя не е наука.
  Обозначението „интелигентна причина“ е общо, т. е. метафизически многозначително и докато не бъде уточнено по-пълно, не можем да кажем дали е в или отвъд вселената. Освен това, еднородният опит не може да разреши тази фундаментална неяснота. Следователно една научно изведена интелигентна причина не е задължително свръхестествена.
  Обозначението „естествена причина“ е също общо, т. е. метафизически многозначително. Сетивният опит не може да ни осведоми, дали естествената причина за дадено явление е всичко, което е, или може да съществува някаква висша сила или разум, който да я контролира зад сцената. Следователно една естествена причина не е задължително натуралистична.
   Следователно заключаваме, че интелигентните причини са жива възможност в науката днес и определящият фактор за утвърждаването на интелигентни причини в коя да е научна дисциплина зависи от това, дали съществува еднороден опит, според който да направим законно заключение.
  • 1. Fred Hoyle and Chandra Wickramasinghe, 1981. Evolution From Space, A Theory of Cosmic Creationism. New York: Simon and Schuster; Fred Hoyle, 1983. The Intelligent Universe. New York: Holt, Rinehart and Winston; Francis Crick, 1981. Life Itself. New York: Simon and Schuster. Ако трябва да бъдем точни, Крик не казва, че животът е резултат от интелигентни причини. Той просто казва, че животът би могъл да е пренесен тук от някъде другаде от интелигентни същества. Крик мълчи относно причините. Б. а.
  • 2. C. Thaxton, W. Bradley, and R. Olsen, 1984. The Mystery of Life's Origin. New York: Philosophical Library.
  • 3. C. Thaxton. DNA, Design, and the Origin of Life. Truth, (to be published) Dallas, TX: Truth, Inc.
  • 4. Ernst Haeckel (1834-1919) - Биолог еволюционист. Представената от Haeckel теория постулира, че живите зародиши преминават отново през еволюционния процес, през който техните псевдопредшественици са преминали. Например, човешкият зародиш по време на развитието си в майчината утроба първо проявява особеностите на риба, после на влечуго и най-накрая на човешко същество. (Бел. ред.)
  • 5. Дейвид Хюм въвежда израза ,,еднороден опит" (uniform experience) Под това той е имал предвид това, което аз наричам еднороден сетивен опит, една обективна опитност на петте сетива, не субективно или религиозно преживяване. Б. а.
  • 6. a. b. c. d. e. A. C. Crombie, 1967. Medieval and Early Modern Science. vol. II, Cambridge, MA: Harvard University Press, p. 13.
  • 7. a. b. c. Herbert Butterfield, The Origin of Modern Science, 1957. New York: The Free Press, p. 62.
  • 8. Jean Buridan, cited in A. C. Crombie, ibid. p. 69.
  • 9. M. B. Foster, 1934. "The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Science". Mind 43, p. 448.
  • 10. R. G. Collingwood, 1972. Essays on Metaphysics. Chicago: Henry Regnery Company, p. 227.
  • 11. Thomas Fowler, cited in The Encyclopedia of Philosophy, 1967. New York: Macmillan & The Free Press, Paul Edwards, Editor in Chief, Volume 1, p. 239. Article on Francis Bacon.
  • 12. Francis Bacon, Novum Organum, Book I, Aphorism 129, in The Works of Francis Bacon, 1842. Philadelphia: Carey and Hart, Volume 3, p. 370.
  • 13. Johannes Kepler, quotation in Arthur Koestler, The Watershed: A Biography of Johannes Kepler, 1960. New York: Anchor Books, p. 134.
  • 14. Johannes Kepler, Astronomia Nova, cap. 57 (Opera III, 392-397). Cf. ibid. cap. 39 pp. 317-320.
  • 15. Johannes Kepler, letter to Hewart, cited by Arthur Koestler in The Watershed, Garden City, NY: Anchor, 1960, p. 155.
  • 16. Arthur Koestler, The Watershed, 1960. Garden City, NY: Anchor Books.
  • 17. Cicero, 1972. The Nature of the Gods. Translated by Horace C. P. McGregor, with an introduction by J. M. Ross. Harmondsworth, Middlesex, England: Penguin Books, p. 140.
  • 18. a. b. Galileo Galilei, Letter to Christina, 1615, published in The Works of Galileo Galilei, 1965, Florence: G. Barbera, vol. 5
  • 19. Richard S. Westfall, 1973. Science and Religion in Seventeenth Century England. Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, p. 198.
  • 20. В едно свое писмо, датирано от 14 юли, 1685 г., Исаак Нютон пише: ,,Аз го получих [ключовото прозрение относно гравитацията] от теориите на Кеплер преди около двадесет години." Цитат в: Gerald Holton, Thematic Origins of Scientific Thought, 1973. Cambridge, MA: Harvard University Press, p. 89.
  • 21. Simon Laplace, cited in E. T. Bell, 1937. Men of Mathematics. New York: Simon and Schuster, p. 181.
  • 22. Ludwig Wittgenstein, The Tractatus.
  • 23. John F. W. Herschel, 1831. Preliminary Discourse on the Study of Natural Philosophy. London: Longman, Rees, Orme, Brown, and Green, p. 149.
  • 24. Paul Horowitz, "SETI and The Planetary Society", The Planetary Report, Volume 6, Number 1, January/February 1986, p. 17.
  • 25. Carl Sagan, Broca's Brain, 1979. New York: Random House, p. 275
  • 26. Carl Sagan, Contact, 1985. New York: Simon & Schuster, p. 51.
  • 27. Розетски камък - черен базалтов паметник, открит в Египет при Розета (Рашид) на западното устие на Нил през 1799, който съдържа едно и също послание, написано на три езика - древногръцки (известен вече на лингвистите) и още две египетски писмености. С времето камъкът позволява на лингвистите да разберат и тях. (Б. пр.)
  • 28. Edward Regis, Jr. "SETI Debunked", in Extraterrestrials, Editor, Edward Regis, Jr., 1985. Cambridge: Cambridge University Press, p. 236.
  • 29. A. David Kline, "Theories, Facts, and Gods: Philosophical Aspects of the Creation-Evolution Controversy", in Did the Devil Make Darwin Do It?, ed. David B. Wilson, 1983. Ames, Iowa: Iowa State University Press, pp. 37-44. Клайн отбелязва, че ,,дори когато е възможно да наблюдаваме примери на повтаряемост... не можем непрекъснато да наблюдаваме същите събития, съставляващи тези примери, просто защото всяко събитие е уникално. Никое събитие не се случва два пъти... разбира се, в рамките на определени понятия като съответстващо подобие, едно съответстващо подобно събитие може да се случва неограничен брой пъти. Посредством наблюдението на такъв тип събития учените потвърждават наблюдаемите закони." (курсивът е негов), p. 40. (Б. а.)
  • 30. Hubert P. Yockey, 1981. "Self Organization Origin of Life Scenarios and Information Theory", J. Theoret. Biol., 91, 13. ,,Важно е да се разбере, че не се аргументираме по аналогия. Хипотезата за последователностите [че точният ред на символите записва информацията] се прилага пряко към протеина или към генетичния текст, също така успешно, както към писмен език. Следователно подходите са математически идентични." Структурната идентичност между ДНК и писмено съобщение е основа за идентичен математически подход. (Б. а.)
  • 31. David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, p. 30.
  • 32. Frederick Ferre, 1973. "Design Argument", Dictionary of the History of Ideas, Vol. I., New York: Charles Scribner's Sons, p. 673.
  • 33. David Hume, Enquiry, Section IV, Part I, Paragraph 22, p. 458.
  • 34. Мисълта ми е, че употребата на термина ,,естествен" допринася за много объркване и неразбиране заради двусмислието, породено от използването му едновременно в научен и във философски смисъл. То е подобно на ефекта в ума ни, създаден от думите ,,see" (виждам, разбирам) и ,,saw" (видях, трион) в следната игра на думи [на английски]: ,,I see, said the blind carpenter as he picked up his hammer and saw" ([Разбирам/виждам], каза слепият дърводелец, докато вдигаше чука и [триона/тогава видя]). С всяка дума умът ни се изправя срещу две значения, което именно имам предвид когато наричам термина ,,естествен" двусмислен. (Б. а.)
  • 35. Leslie Orgel, 1973. The Origins of Life. New York: John Wiley, p. 192.
  • 36. Paul Davies, 1983. God and the New Physics, New York: Simon and Schuster, p. 68.
  • 37. Дори тук трябва да изясним ,,защо". В науката можем да въвеждаме само причини, потвърдени от еднородния сетивен опит. Докато не дойде моментът, в който разполагаме с еднороден опит, че някое явление има или е имало свръхестествена причина, не можем правомерно да го включим в научно описание. (Б. а.)
  • 38. Ian G. Barbour, 1960. In Science Ponders Religion, New York: Appleton-Century-Crofts, p. 200.

вторник, 7 февруари 2012 г.

ВЪПРОСЪТ ЗА ВРЕМЕТО В НАУКАТА И В БИБЛИЯТА.
СЪВРЕМЕННИ ВЪЗГЛЕДИ ЗА СЪТВОРЕНИЕТО.

Начало: http://kosmos-21.blogspot.com/2011/04/blog-post.html

ІV Опит за формулиране на православно становище

 
За съжаление Православната църква все още няма съборно решение по въпроса за Сътворението, затова тук ще изкажем само лично мнение, като се стараем да се съобразим с Библията и тълкуванията на светите отци.
    А) Библията
    1. Достоверност на Свещеното Писание.
    В своите поучения Иисус Христос споделя на апостолите, че древните текстове отразяват съвсем конкретни истории: Адам и Ева в рая (Мат. 19:3-6; Марк 10:3-9), Авел – първият убит пророк (Лука 11:50-51), Ной и Потопа (Мат. 24:38-39), Мойсей и медната змия (Йоан 3:14), манната в пустинята (Йоан 6:32-33, 49), Лот и неговата жена (Лука 17:28-32), съдът над Содом и Гомор (Матей 10:15), чудесата на Илия (Лука 4:25-27), Йона и рибата (Матей 12:40-41) и пр. Нашият Господ използва тези разкази, за да ги увери, че Неговата смърт, Възкресение и Второ пришествие по същия начин ще се случат в реалността на времето и пространството. Поради тази причина трябва да приемем, че и събитията, свързани със Сътворението не са предадени алегорично (и/или митологично), а са разкрити напълно правдиво, според описаната в шестте творчески дни последователност.[56]
  Новозаветните книги, написани под вдъхновението на Св. Дух, също признават автентичността на драмата, разиграла се в Едемската градина. Св. ев. Лука и ап. Юда поставят Адам в началото на човешкото родословие:
     „... Каинан, Еносов; Енос, Ситов; Сит, Адамов; а Адам, Божий.” (Лука 3: 38) (Протестантски превод – 1940 г.)
      „За тях е пророкувал и Енох, седмият от Адама...” (Юда 1:14)
     Св. ап. Павел изрично подчертава буквалната достоверност на историята като въз основа на нея, развива и основните християнски доктрини:
      За провинението на Адам и последвалото смъртно наказание за цялото човечество, както и за изкуплението и вечния живот в Христа:
     „Обаче смъртта царува от Адама до Моисея и над несъгрешилите с престъпление, подобно на престъплението на Адама, който е образ на Бъдещия.” (Римл. 5:14)
     „Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят;... Тъй е и писано: "първият човек Адам стана жива душа", а последният Адам – животворен дух.” (І Кор. 15 :22, 45)
      За откъсването на забранения плод от Ева:
    „Но боя се да не би, както змията измами Ева с хитростта си, да се разврати умът ви и да отпадне от простотата и чистотата, която дължите на Христа.” (ІІ Кор. 11: 3) (Протестантски превод – 1940 г.)
     За покорството на жената:
    „На жена не позволявам да поучава, нито да господарува над мъж, но заповядвам да бъде в безмълвие. Защото по-напред биде създаден Адам, а после Ева; и не Адам биде прелъстен, а жената биде прелъстена и падна в престъпление;” (І Тим. 2: 12-14)
    Ап. Йоан назовава дявола "старовременна змия", като прави паралел със случилото се с нашата прамайка:
    "И свален биде големият змей, оная старовременна змия която се нарича дявол и сатана, който мами цялата вселена;" (Откр. 12: 9) (Протестантски превод – 1940 г.)
  (В Стария Завет също има три цитата, потвърждаващи достоверността на повествованието в началото на Битие:
     „Адам, Сит, Енос, ...” (І Лет. 1:1)
   „Ако съм покривал престъпленията си както Адама като съм скривал беззаконието си в пазухата си...” (Йов 31:33) (Протестантски превод – 1940 г.)
     В третият случай пророкът предава думите на самия Бог:
    „Те, обаче, както Адам, престъпиха завета; Там постъпиха коварно към Мене...” (Осия 6: 7))
      2. Как е било извършено Сътворението?
     В началото на книгата Битие творческата дейност на Бога е изразена в две направления: 1) Сътворяване (от нищо) на материалния пространствено-времеви континуум. 2) Подреждане на Земята (и звездните системи в космоса) и създаване на растенията, животните и човека. Свещеното Писание ни разкрива, че по Негова повеля се е образувала и структурирала Вселената: „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, … защото Той рече – и всичко стана; Той заповяда – и всичко се яви.” (Псалм 32: 6, 9)[57]
    Но как да разбираме думите: „И рече Бог: да произведе земята (водата) … трева, дървета, риби, птици и зверове” (Бит. 1: 11, 20, 24); „И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот…”(Бит. 2: 7)? Теорията за абиогенезата отдавна вече е отхвърлена, поради което не можем и да приемем някаква подобна версия, според която Бог е дал способност на мъртвата природа да поражда живи организми.[58] Или може би Творецът е направил фигури от глина (а на съществата сътворени от водата трябва да е създал модели от тази течност), на които е вдъхнал живот? Такава представа обаче е погрешна, защото процентното съдържание на химичните елементи, които изграждат растенията, животните и хората не съвпада с това на елементите, които влизат в състава на почвата и водата.[59] Посоченото говори, че по нареждане от Бога само атомите на необходимите елементи са се отделяли от материята и подреждали в молекулите на неорганичните и органичните вещества, като същевременно са извайвали сложните биологични структури на различните видове организми.[60]
      3. Колко време е изминало от Сътворението?
     Към средата на ХVІІ век ирландският епископ Джеймс Ашър прави някои проучвания и като се опира на патриаршеските родословия, накрая изчислява, че светът е бил създаден в 4004 г. пр. Хр. През 1890 г. обаче професорът от Принстън Уилям Грийн, въз основа на сериозен анализ на библейската хронология, стига до заключението, че тя не е последователна и непрекъсната.[61] Ние по-напред отбелязахме още, че Библията не ни посочва и продължителността на творческите дни. Учените смятат, че Вселената трябва да е на близо 13, 7 млрд. год., а Земята – на около 4, 5 млрд. год. Но радиометричното датиране не може със сигурност да конкретизира възрастта на нашата планета (виж първите два линка, посочени в 29-а заб.). При определени модели на Сътворението е възможно на Земята да са изминали много по-кратки времеви интервали от тези, които са били необходими за организирането на космоса. (Нека да си припомним примера с астронавта, който се намира в орбитална станция, близо до хоризонта на събитията на черна дупка.)[62] Поради тази причина се налага да признаем, че въпросът за възрастта на творението остава все още неразрешен и, както сме съветвани чрез пророците, ще трябва да изчакаме „знанието да се умножи” (Дан. 12: 4), за да научим неговия отговор. Затова, като вземем предвид възможността да има още не малко пропуснати родословия, бихме могли да кажем единствено, че според Библията от създаването на Адам (но не от възникването на света!) до наши дни са изминали около десет (или най-много – няколко десетки) хиляди години.[63]
      Б) Светите отци
    За да отразим мнението на светите отци ще се позовем на фундаменталния труд на о. Серафим (Роуз) „Битие: Сътворението на света и първите ветхозаветни хора” (погледни библиографията), в който е направено може би най-пространното, обективно и задълбочено проучване относно възгледите на най-значимите християнски автори, писали по въпроса за произхода на всемира. Според собствените му думи той е използвал "коментарите върху книга Битие на свет. Йоан Златоуст и на преп. Ефрем Сирин, тълкуванията за Шестте Дни на Сътворението на свет. Василий Велики и свет. Амвросий Медиолански, катехизическите работи на свет. Кирил Йерусалимски, свет. Григорий Нисийски, преп. Йоан Дамаскин, беседите за Адам и първосъздадения свят на преп. Симеон Нови Богослов и св. Григорий Синайски, богословските трудове на преп. Макарий Велики, свет. Григорий Богослов, преп. Исаак Сирин, преп. авва Доротей, свет. Григорий Палама, блаж. Августин и други Отци, както и някои песнопения от Божествените служби на Православната църква".[64]
    Прави впечатление, че в техните светогледи са избегнати двете крайности, които наблюдаваме днес: от една страна на протестантския научен креационизъм, а от друга – на теистично-еволюционният модел, възприет напоследък от римо-католическата църква. Нека припомним, че според първото становище разказът в началните глави на Битие трябва да се разбира буквално, като творческите дни са земни денонощия от 24 часа, а според второто – Мойсей алегорически ни описва дълъг еволюционен процес, продължил милиарди години.
    О. Серафим изразява солидарността на светите отци: „вие можете да намерите несъгласие в някои малки интерпретации, в някои незначителни пунктове, но, относно важните въпроси, ще видите, че те всички са говорили едно и също по различни начини, че те са напълно съгласни по това как трябва да се тълкува книга Битие”. В няколко точки по-долу ще изброим основните принципи, които се очертават в тяхната хомогенна позиция относно Сътворението:
    1. По отношение на Библията учителите на Църквата са се придържали към думите на св. ап. Павел: „Всичкото Писание е боговдъхновено ...” (ІІ Тим. 3:16). Според тях не може и дума да става, че Мойсей е написал началото на Битие, след като се е запознал с други, по-ранни разкази за Сътворението – египетски, халдейски и пр., – понеже те са несъпоставими (виж Идейните системи). Също, няма как той просто да е събрал и опростил устните сказания и писмените източници, които са дошли до неговото време (така както са били предадени деянията и хронологията на историческите Патриарси и Царе например), защото никой не е бил свидетел на извикването в съществуване на Вселената и живата природа. Затова светите отци и църковното предание категорично ни заявяват, че Мойсей е получил свръхестествено познание, откриващо се при пряк контакт с Бога!
    Свет. Амвросий пише:
   „Мойсей говори с Бога Вишни не във видение, нито на сън, но уста с уста (Числ. 12, 6-8). Явно и очевидно, не чрез образи и гатанки му е бил даден дарът на Божественото присъствие. ... Защото ако той е приел от Бога, това, което трябва да каже относно освобождаването на хората (от фараона), колко повече трябва да приемеш това, което Той ще каже относно небесата? За това, „не в убедителни думи на човешка мъдрост”, не във философски софизми, „а в проява на дух и сила” (1 Кор. 2; 4), той е дръзнал да каже, както ако би бил свидетел на Божественото дело: „В начало Бог сътвори небето и земята” (Бит. 1; 1) (Hexaemeron 1:2, стр. 6-7).
    Свет. Василий е отбелязал в самото начало на своя „Шестоднев”:
   „Този (Мойсей), който наравно с ангелите се е удостоил с лицезрение на Бога, ни повествува нещо от това, което е чул от Бога” (Шестоднев І:І, стр. 4).
   Свет. Йоан Златоуст в своите „Беседи върху книга Битие” ни пояснява, че св. Йоан Богослов е бил пророк на бъдещето, а Мойсей – пророк на миналото. По-нататък светителят продължава:
    „За това той (Мойсей) е започнал да говори така: Въ начале сотвори Богъ небо и землю, сякаш възгласявайки към всички нас гръмогласно: „Говоря ви това не научен от хора; Тоя, Който призова тези (небето и земята) от небитие в битие, Той подвижи и моя език към повествование за тях”. И така, моля ви, нека да внимаваме в тези думи така, сякаш слушаме не Мойсей, но Самия Господ на Вселената, говорещ чрез устата на Мойсей, и да се простим за дълго със собствените разсъждения” (ІІ, 2, стр. 9).
   2. Светите отци са избрали един реалистичен подход при тълкуването на разказа за Сътворението – от една страна те са смятали, че става въпрос за действителна история, а от друга – че в нея има места, които не бива да се интерпретират буквално, а символично и преобразно.
   Преп. Макарий Велики Египетски, светец с възвишен мистически духовен живот, когото надали някой би заподозрял в прекомерно буквални възгледи върху Писанието, преподава за Битие 3; 24:
    „А че раят е бил заключен и на Херувима е било заповядано с огнен меч да препятства входа на човека в него – за това вярваме, че точно така е и било, както е написано; заедно с това намираме, че то тайнствено се извършва във всяка душа” („Седем слова”, ІV; 5).
    Свет. Василий Велики говори в „Шестоднев”:
   „Някои, като приемат написаното не в общоупотребителния смисъл, наричат водата не вода, но някакво друго вещество, и растението – не растение, и на рибата придават значение по свое усмотрение… Аз пък, като слушам за трева, трева и разбирам; същото и за растение, риба, звяр и скот – всичко, както е назовано, за такова го и приемам. „Не се срамувам от благовестието”, (Рим. 1; 16) (Някои), според собственото си разбиране, намислили да придадат някаква си важност на Писанието с лъжливи аргументи и алегорически тълкувания. Но това означава да правиш себе си по-премъдър от словесата на Духа и под вида на тълкуване, да въвеждаш собствените си мисли. Ето защо, както е написано, така и ще разбираме” („Шестоднев” ІХ; І, „Творения”, Сергиев Посад, 1900, стр. 85).
     Преп. Ефрем Сирин споделя същото в своето „Тълкувание на Битие”:
   „Никой не трябва да мисли, че шестодневното сътворение е иносказание; също така е непозволително да се говори, че в това описание са представени само наименования, или нищо не означаващи, или означаващи нещо друго. Напротив, трябва да се знае, че както небето и земята, а под имената "небе" и "земя" не се разбира нещо друго, така и казаното за всичко останало, че е сътворено и приведено в устройство след сътворението на небето и земята, заключава в себе си не празни наименования, но на силата на тези наименования съответства самата същност на сътворените естества” („Толкование на первую книгу, т.е. на книгу Бытия”, гл. 1, „Творения”, ч. 6, Сергиев Посад, 1901, стр. 211-212).
    Свет. Йоан Златоуст пише за реките на рая:
   „Може би, обичащите да говорят от своята мъдрост, и тук не допускат нито това, че реките действително са реки, нито това, че водите са именно води, но внушават на решаващите се да ги слушат, че те (под имената "реки" и "води") представляват нещо друго. Но да не обръщаме, моля ви, внимание на тези хора, да заградим за тях нашия слух, а да вярваме на божественото Писание и като следваме това, което е казано в него, да се стараем да пазим в душите си здравите догмати.” („Беседы на книгу Бытия”, ХІІІ; 4, Творения, ч. 4, стр.107)
   Ще парафразираме съвсем леко о. Серафим: "Съществуват, разбира се, в Писанието, както и във всеки друг род литература, очевидни метафори, които на никой здравомислещ човек и през ум няма да му мине да приема „буквално”. Например в псалмите се казва: „Слънцето знае своя заник” (Пс. 103: 19). При всичкото си уважение към текста, ние не сме длъжни да вярваме, че Слънцето има съзнание и буквално „знае” кога трябва да залезе; това е просто обичаен прийом на поетичния език, който не трябва да предизвиква смущение у никого.
  Светите Отци специално ни обръщат внимание да не разбираме буквално и антропоморфните изрази, използвани по отношение на Бога, като че ли Той е човек, който ходи, говори, гневи се и т.н. Как Бог „е казал”? – Произвел ли е Той звук, който е изпълнил атмосферата (а да не говорим, че в космическото пространство тя дори не съществува)? Всички такива изрази трябва да схващаме по „боголепен” начин, т.е., основан на нашето, от православното учение почерпано, знание, че Бог е чисто духовен, няма физически органи и че Неговите действия са описани в Писанието такива, каквито те са виждани от нас. Отците са твърде предпазливи с текстовете на Битие в това отношение. Така, свет. Йоан Златоуст учи:
   „Когато чуеш „насади Господ Бог рай в Едем, на изток” (Бит. 2: 8), то думата „насади” разбирай за Бога благоприлично, т.е., че Той е заповядал; а относно следващите думи вярвай, че именно раят е бил сътворен и то на самото това място, където е обозначило Писанието.” („Беседы на книгу Бития”, ХІІІ, 3, стр. 106)"
   Както отбелязахме обаче, само определени места от текста в Битие трябва да се възприемат по този начин. Свети Йоан Дамаскин определено твърди, че алегорическото тълкувание на рая е част от ранна ерес и не принадлежи на Църквата. Нека да обърнем внимание, че ако придадем (почти) изцяло фигуративно и метафорично значение на текста (както правят поддръжниците на теистичната еволюция), бихме могли да тълкуваме нещата както си искаме, във всякакви смисли и значения.[65]
   3. Светите отци обръщат внимание на едно изключително важно обстоятелство – в началото на Сътворението е била създадена не само природата, но и законите по които тя се управлява. Свет. Василий учи, че за водите не е съществувала естествената необходимост да се стичат надолу; това е закон на нашия свят, но тогава още не е имало никакъв закон, докато не е дошла Божията заповед:
   „Но, може би, някой освен това ще ни запита и за следното. Защо … принадлежащото на водата по природа, т.е. силата да се стреми надолу по наклона, Писанието приписва на заповедта на Създателя?... Ако такова е свойството на водата, то не е нужно да й бъде давана заповед да се събере „в собрание едино”…На (този въпрос) ние отговаряме, че на тебе са ти станали известни движенията на водата след заповедта на Владиката. Сега тя се разлива навсякъде, непостоянна, по природа се стреми към наклонените и вдлъбнати места; но каква сила е имала тя по-рано, преди в следствие на тази заповед да произлезе в нея такъв стремеж към движение, това самият ти не знаеш и не би могъл да чуеш от никакъв очевидец. Разсъди, че Божията дума твори самото естество и заповедта, дадена тогава на творението, е определила порядъка на сътвореното и за последващото време”. („Беседы на Шестоднев”, ІV, 2, Творения, ч.1, Сергиев Посад, 1900, с.58).[66]
    За да не помислим обаче, че поради липсата на някой закон "стрелата на времето" се е движела хаотично във всички посоки (в резултат на което бихме могли да заподозрем, че Мойсей не е описал правдиво хронологията на събитията, както твърди теорията за „литературната рамка” – виж 56 заб.) свет. Йоан Златоуст подчертава точността и строгостта на порядъка, в който се представя Сътворението:
     „… блаженият Мойсей, наставляван от Божия Дух, ни учи с такава обстоятелственост, за да …можем ясно да знаем и порядъка и начина на сътворяване на всяко нещо. Ако Бог не се беше погрижил за нашето спасение и не беше ръководил езика на пророка, то би било достатъчно да се каже, че Бог е сътворил небето и земята, и морето, и животните, без да се показва нито порядъка на дните, нито кое е създадено преди и кое после… (Мойсей) така ясно различава и порядъка на сътворението, и броя на дните, и за всичко ни учи с велико снизхождение, за да можем ние, като узнаем цялата истина, вече да не внимаваме за лъжливото учение на тези, които за всичко говорят според собствените си умозаключения, но да можем да постигнем неизречената сила на нашия Създател” („Беседы на книгу Бытия”, VII, 4, s. 53).
  4. Редица християнски автори (св. Юстин Философ, св. Ириней Лионски, Климент Александрийски, св. Киприан Картагенски и др.), без да уточняват продължителността на творческите дни, са допускали, че е възможно те преобразно да отговарят и на периоди от човешката история (от по хиляда години) до свършека на света.[67] Неколцина (напр. преп. Ефрем Сирин) са смятали, че това са били 24-часови денонощия, но огромното мнозинство църковни писатели, както споменахме по-напред, изобщо не са обсъждали тяхната дълготрайност. Интересно е да отбележим и друга обща тенденция, а именно, че разгръщането на съзиданието, според болшинството от тях, е ставало чрез последователни, но моментални творчески актове. В началото е бил оформен земния релеф: по заповед от Бога незабавно са се издигнали континентите, образували са се планините, равнините и реките; очертани са били бреговете на моретата и океаните. По същия начин по-късно се появява и живата природа – тревите, цветята, дърветата, рибите, птиците и зверовете, а накрая – човекът като "образ и подобие" на невидимия Бог.
    Свет. Амвросий говори относно първия ден:
  „Но добрият Творец произнесъл думата „светъ” (светлина), за да може да разкрие света чрез въвеждането на светлината в него и така да направи неговия вид красив. Внезапно след това въздухът става светъл, и тъмнината изчезва в страх от блясъка на непознатата до тогава светлина. Блясъкът на светлината, която внезапно проникнала в цялата вселена, преодолял тъмнината и, така да се каже, я потопил в бездната” (“Six Days”, 1:9, p. 39).
   Свет. Василий Велики специално подчертава спонтанния характер на сътворяването. За третия ден той пише:
   "По тази дума се появили гъстите гори, стремително произлезли от земята всички дървета, обикновено достигащи извънредна височина, - ели, кедри, кипариси, певги; също така изведнъж израсли всички храсти с гъста и буйна зеленина; и растенията, употребявани за венци – рози, митри и лаври. Нищо такова не е имало преди това на земята и всичко за едно мигновение дошло в битие с принадлежащото му свойство…”(„Шестоднев”, V, стр. 75)
  Свет. Григорий Богослов отбелязва последователността в действията на Бога, като предпоставка за създаването на човека:
   „За това към дните се зачислява нещо като първо, друго като второ, трето и т.н. до седмия ден на почивката и между тези дни се разпределя всичко сътворено ... И ако последен в света се е явил човекът, почетен чрез Божието ръкотворение и образ, то това никак не е удивително: защото за него като за цар е следвало да се приготви царска обител и едва след това да се въведе в нея царят, съпроводен от всички твари” („Слово 44, на неделю новую, на весну и на память мученика Маманта”, Творения, ч. 4, М, 1889, стр. 116).
  (Няма никакъв смисъл и да дискутираме, че светите отци след като не определят продължителността на дните в началото на Битие, един вид допускат те да обхващат милиони и милиарди години, понеже разбирането им за последователността на творческите процеси и тяхната мигновеност въобще не съответства на теистично-еволюционната концепция – погледни и табл. 1.)
   5. Християнските автори много добре са познавали философиите и религиите на своето време. Представите, че космосът е вечносъществуващ или, че материята се самоорганизира и еволюира[68], че Демиургът (бог-оформител) е внесъл ред в хаоса на предсъществуващата субстанция и т.н., са били актуални още в древността. Светите отци обаче са смятали, че библейският разказ за Сътворението е уникален и не може да се вмести в рамките на нито една от тях, а трябва да се тълкува изключително в духа на монотеизма и креационизма.
   Дори да вземем предвид обстоятелството, че езикът на Битие е феноменологичен и позволява известно научно уточняване, да променяме хронологичния ред на събитията, да преструктурираме текста или да се опитваме да го разбираме метафорично и алегорично и пр., и пр., все пак има няколко ключови пасажа, които водят еднозначно до точно определени изводи.
   Схемата при създаването на живите същества, която се повтаря през всичките творчески дни, е следната:
   а) И рече Бог: да произведе земята (водата) ...
   б) И произведе земята (водата) ... растенията, рибите, влечугите, птиците, зверовете и пр.
   в) И сътвори Бог ... растенията, рибите, влечугите, птиците, зверовете и пр.
   г) Според рода им ...
   (Възникването на Земята, Слънцето, Луната и звездите следва почти същата последователност.)
   Как можем да тълкуваме тази схема:
   а) Словото на Бога означава директна заповед за действие.
   б) За мъртвата природа има две възможности:
   – Получава потенциалната способност да се самоорганизира (еволюира) във времето. (Малко по-нататък ще покажем обаче, че подобна задача не е по силите на естествените закони.)
  – Изпълнява заповедта на Бога безпрекословно и веднага, като поражда живите организми. (Ако приложим аналогията с чудесата на Господ Иисус Христос – виж 60-а заб., в този случай би трябвало нещата да са се извършвали незабавно.)
  в) Изрично е подчертано, че появата на всички неща се дължи на непосредственото действие на Бог (т.е. горната дилема трябва да бъде разрешена във втория смисъл).
  г) Растенията и животните са създадени според родовете си, като тяхната наследственост е била съхранена в семената им и възможността да се плодят и размножават свободно помежду си. Всички основни родове организми са били образувани по време на тези шест творчески дни, в рамките на които светът е бил завършен и съвършен.[69]
  Светият Дух толкова пределно ясно и недвусмислено е представил нещата, че не е възможна никаква друга трактовка на модела на Сътворението, описан в книгата Битие!
   Затова не е чудно, че всички свети отци през цялата история на Църквата са били креационисти (може би по нито един от въпросите на вярата не е имало такова непоколебимо единодушие, както относно учението за Сътворението). Нека отново дадем думата на онези от тях, които са признати за колоси на Православието:
   Свет. Василий за третия ден:
  „Когато (Бог) казал: „Да изведетъ” (Бит. 1, 24), това не означава, че (земята) изнася вече намиращото се в нея; но Далият повелението е дарувал и сили на земята да произведе. Защото когато земята чула: „Да прораститъ земля былие травное (…) и древо плодовитое”, не скрита някаква трева произвела от себе си, не криещи се някъде в недрата й палми, или дъб, или кипарис е пуснала на своята повърхност, но Божието слово съзижда естеството на тварите. „Да прораститъ земля”; да извади не това, което има, но да придобие това, което няма, доколкото Бог й дарува сила да действа.” („Шестоднев”, VIII, с. 120).[70]
   Свет. Амвросий за петия ден:
  „При това повеление водите незабавно произвели своите порождения. Реките започнали да раждат. Езерата дали и те своя принос за живота. Самото море започнало да плоди всички родове влечуги… Ние не сме способни да запишем множеството имена на всички тези видове, които по Божественото повеление били приведени към живот в едно мигновение. В един и същ миг били приведени в битие веществената форма и принципът на живота… Китът, както и жабата, дошли в битие в едно и също време, приведени от една и съща творческа сила”(„Six Days”, V:1, 2, pp. 160-162).
   Преп. Ефрем за шестия ден:
  „… земята по Божие повеление незабавно произвела гадовете, полските зверове, хищните зверове и добитъка, колкото са били нужни за служение на този, който в същия тоя ден пристъпил заповедта на своя Господ” („Толкование на книгу Бытия”, гл. 1, сс. 225-226).
   О. Серафим продължава: „Не може да има абсолютно никакви съмнения, че светите отци са разбирали ясно и единодушно, че в тези три дни Бог е сътворил всички родове същества известни ни днес. Това може да се види от често повтаряните им твърдения, че Бог твори непосредствено и мигновено, че именно Неговото слово, и само то, привежда тварите в битие, че да произвеждат живота не е естествено свойство на водата или земята.
   Свет. Василий учи, че „родовете” от Светото Писание (разбира се, освен тези, които може да са измрели) поддържат своята природа неизменна до края на времената:
   „… природата на съществата, подбудена от едно повеление, преминава равномерно и през раждащата се и през разрушаващата се твар, запазвайки приемствеността на родовете посредством уподобяването, докато не достигне до самия край; защото приемника на коня тя прави кон, на лъва – лъв, на орела – орел, и всяко животно, съхранявано в следващите едно след друго приемства, продължава до края на вселената. Времето не поврежда и не унищожава свойствата на животните. Напротив, тяхната природа, като неотдавна създадена, протича заедно с времето” („Шестоднев”, ІХ, с. 139).
    По подобен начин учи свет. Амвросий:
   „Божието слово прониква всяка твар в състава на света. Следователно, както е предопределил Бог, всички родове живи същества са били произведени бързо от земята. Съгласно установения закон, всички те следват едно след друго, от век във век, в съответствие с техния външен вид и природа. Лъвът ражда лъв, тигърът – тигър, бикът – бик, лебедът – лебед, а орелът – орел. Веднъж заповяданото станало обичайно в цялата вселена за всички времена. От тогава земята не е преставала да принася своето служение. Началният вид на живите същества е възпроизведен за бъдещите времена чрез последващите поколения на дадената природа.” („Six Days”, VI:3, p. 232)”
    Ако Мойсей се опитваше да предаде идеята за еволюция би трябвало да отбележи, че земята (водата) е произвела някакъв първоначален организъм, чиито поколения непрекъснато са се изменяли, в резултат на което се е формирало огромното многообразие на растенията и животните. Авторът на Битие със сигурност е бил наясно с подобна концепция, защото е описал как от една прародителска двойка (Адам и Ева) е произлязла цялата пъстрота от земни племена и народи. Но щом като Свещеното Писание ни представя коренно различна картина на нещата следва, че ние трябва изцяло да му се доверим и да приемем неговото боговдъхновено свидетелство за ИСТИНА!
    6. Преди сътворението на човека трите Лица на Света Троица като че ли се съветват помежду си, а по-нататък Бог дори не издава заповед към материята, а действа напълно самостоятелно. По този начин много силно се внушава представата, че човекът е нещо изключително, която се засилва и от обстоятелството, че е направен по Божия образ и подобие и му е дадена власт над цялата природа.
    Ето какво е записано в книгата Битие:
   "След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие; и да господарува над… рибите, птиците, зверовете и над цялата земя,
   И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори." (Бит. 1: 26, 27)
    По този повод свет. Василий говори:
   „„Сотворимъ человека…” Това слово не е било употребено за никое от творенията. Появила се светлината, а повелението е било просто: „рече Богъ: да будетъ светъ”. Били създадени небесата, но без велеизявление… Бог не е казал както за другите същества: „Да бъде човек!” Познай достойнството, което ти принадлежи. Той не е призовал твоето възникване със заповед, но е имало съвет в Бога, как да се въведе в живота това достойно за чест същество …
   Защо не е казал Бог: „Сътвори”, а : „Сотворимъ” („Да сътворим”)? Това е за да познаеш ти висшата власт. Той желае като почиташ Отца, да не отричаш Сина; Той желае да знаеш, че Отец е сътворил чрез Сина, и че Синът е сътворил по волята на Отца, и че трябва да прославяш Отца в Сина, и Сина в Светия Дух…
   (Но) Той не е казал: „И сътворихме”, така, че да не можеш да вземеш от тук предлог за многобожие.” („On the Origin of Man”, I:3-4, pp. 171-175)
   Наставниците ни във вярата са били всячески просветлени от Всевишния, понеже те, както и по-напред отбелязахме, много преди Нилс Бор формулират принципа на допълнителността (виж 27 заб.) – един Бог, но в три Личности. Светите отци поясняват, че тялото ни е както на животните, но „образът Божий” следва да търсим в душата и духа на човека, по думите на нашия Господ Иисус Христос: „Бог е Дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина.” (Йоан 4: 24) Според тях „образът” ни е даден напълно и не може да бъде изгубен, докато „подобието” е било завещано само като възможност, а самият човек е трябвало да се труди за достигане на съвършенството.
    Същият светител по-нататък пояснява:
  ”Сотворимъ человека по образу Нашему и по подобию”. Ние притежаваме едното по сътворение, а придобиваме другото по свободна воля. В първоначалното устроение на нас ни е дадено да бъдем родени по образ Божий; по свободна воля пък у нас се формира същество по подобие Божие… „Сотворимъ человека по образу Нашему”: за да обладава това, което е по образ, но да приведе също себе си и в съответствие с подобието. Бог е дал сили за това; ако Той те беше сътворил така също и в подобие, в какво би била твоята заслуга? За какво би бил увенчан? И ако Творецът ти беше дал всичко, как би се отворило за тебе Царството Небесно? Но по-правилно е, че една част ти се дава, докато друга е оставена незавършена: това е така, за да можеш да я завършиш сам и да можеш да бъдеш достоен за наградата, идваща от Бога.” („Оn the Origin of Man”, I:16-17, pp. 207-211)
   Римо-католическите теолози, без да се съобразяват с духа на Писанието и пренебрегвайки хилядолетното учение на Църквата, твърде самонадеяно се опитват да ни направят потомци на маймуноподобни същества. Изразът „И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа.” (Бит. 2: 7) се приема напълно символично, като думата „пръст”, според тях, означава „вече съществуващи създания”. Бог е сътворил човешката душа, „вдъхнал” я после в един от членовете на стадо от висши примати и така постигнал духовната същност на първия „Адам” (неговата физическа природа обаче си останала продукт на еволюционен процес). Но в такъв случай думите, изречени след Грехопадението "... защото пръст си и в пръстта ще се върнеш" (Бит. 3: 19) би трябвало да подсказват, че след смъртта си ние се превръщаме в някакви животни, което по странен начин свързва идеята за еволюцията с учението за прераждането (виж 68-а заб.)?! И още, в края на изречението „... и стана човекът жива душа.” (Бит. 2: 7), думите „жива душа” (евр. – нефеш хайа) са съвсем същите, които са използвани за останалите обитатели на планетата (Бит. 1: 20, 24). От тук следва, че приматът, превърнал се в „Адам”, трябва да е бил вече „жива душа”, което пък противоречи на библейския текст, че човекът станал жива душа,  когато Бог го направил и му вдъхнал живот. По-долу ще изброим още няколко допълнителни аргумента, които напълно отхвърлят подобна трактовка на нещата:
    а) Светите отци са смятали, че тялото и душата на човека са били създадени едновременно, като така са отговорили на две противоположни, но еднакво неправилни учения: едното е принадлежало на оригенистите и е твърдяло, че душите „предшестват” телата и само влизат в тях, което представлява „падение” от висшето им състояние; а другото казвало, че тялото предшества душата и следователно има по-благородна природа.
   Преп. Йоан Дамаскин говори, че Бог е сътворил човека „ ... като образувал тялото от земя, душата пък, надарена с разум и ум, давайки му посредством Своето вдъхване, което именно, ние и наричаме Божествен образ… Тялото и душата са сътворени едновремено, а не така, както е пустословил Ориген, че едното е първо, а другото след това.” („Точное изложение Православной Веры”, ІІ, 12, сс. 79-80).
   Свет. Григорий Нисийски, опровергавайки противоположната на Оригеновата грешка, учи по-подробно (като има предвид и първоначалното сътворение на човека, и зачатието на отделните хора, както то става днес):
   „А други, като се придържат към реда на устройването на човека, според Мойсей, казват, че душата е втора по време след тялото. Доколкото първо "Бог персть (вземъ) отъ земли", създал човека, а след това вече го одушевил чрез вдъхването. И с тези думи те доказват по-голямата ценност на тялото, отколкото на душата, която била присъединена към създаденото по-рано… Не трябва също така да се твърди, че човекът уж бил създаден предварително от Словото като статуя от глина и заради това изваяние се е появила душата (тогава разумната природа ще се окаже по-малко ценна от глината). Тъй като човекът е един, състоящ се от душа и тяло, трябва да се предполага едно общо начало на неговия състав ...” („Об устроении человека”, гл. 28, 29)
    б) Нашите предци във вярата тълкуват напълно буквално даването на имена на животните и виждат в това указание както за господство, така и за ненарушена хармония между първия човек и тях; за премъдростта и разума на Адам, който интелектуално далеч ни е превъзхождал, макар знанията му в началото да са били все още ограничени (виж ІІ част, цитата от книгата „Душата на науката”, както и 18-а заб.).
    Нека отново чуем свет. Йоан Златоуст:
   „Бог прави това, за да ни покаже великата мъдрост на Адам… и още за това, за да бъде показан знакът на владичеството в наричането на имената… Помисли за това каква мъдрост е била нужна, за да бъдат дадени имена на толкова породи птици, влечуги, зверове, скотове и прочие безсловесни... Помисли… за това, че и лъвовете, и леопардите, ехидните, и скорпионите, и змиите, и всички други, още по-свирепи животни, дошли при Адам като при господар, с пълна покорност, за да получат от него имена, и Адам не се е уплашил от нито един от тези зверове” („Беседы на книгу Бытия”, ХІV, 5, сс. 115-116)
    (Еволюцията ни представя първите хора като слабоумни диваци, които са в непрестанна битка с хищниците и природата.)
    в) За Ева е написано: „И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена, и я заведе при човека.” (Бит. 2: 22). Експертите по староеврейски език твърдят, че думата „създаде”, тук е използвана в смисъл „изгради” и се отнася до образуването на някаква значима структура, което включва конструктивно усилие. С други думи Бог „собственоръчно” е изваял Ева като е взел от Адам едно ребро с околната му плът, т.е. при появата на жената също е изключена всякаква възможност за еволюция.[71]
   Отец Серафим допълва горното: „Ако Адам е „еволюирал по естествен начин” от звяр, то с Ева би трябвало да се е случило същото; но ако вие приемате чудесното повествование за създаването на Ева, както то е описано в Битие, с това вече откривате себе си за разбирането на всичките шест дни на сътворението в светоотечески, а не в натуралистически дух.
    Свет. Амвросий пише:
   „Жената е била създадена от реброто на Адам. Не е била създадена от същата тая земя, от която е бил съставен той, за да можем да осъзнаем, че телесното естество на мъжа и на жената е тъждествено, и че източникът на размножение на човешкия род е бил един. По тази именно причина мъжът не е бил създаден заедно с жената, и в началото не са били сътворени двама мъже и две жени, но първо мъжът, а след това жената. Бог е пожелал човешкото естество да бъде установено като единно. И така, от самото начало на човешкото племе, Той е изключил възможността за възникването на множество рязко различаващи се естества… Обърни внимание на това, че Той не е взел част от душата на Адам, но ребро от тялото му, с други думи не душа от душа, но „кость отъ костей моихъ и плоть отъ плоти моея” ще бъде наречена тази жена.”(„Paradise”, ch. 10-11, pp. 327, 329)”
    г) Според учението на Дарвин, за да се осъществи човешката еволюция е била необходима смяната на огромен брой поколения, в продължение на милиони години. Примитивните форми на австралопитека е трябвало да отмират и да отстъпват място на по-висшия питекантроп, а той на свой ред – на следващите звена от веригата, докато накрая кроманьонецът е придобил гордата осанка на Homo sapiens.
   Православната църква обаче смята, че щом Адам е бил уподобен на Бога следователно неговата природата трябва да е била нетленна. Едва след Грехопадението той е изгубил своето безсмъртие и блаженото състояние в Едемския рай.
    Преп. Симеон Нови Богослов поучава:
    "Адам е бил създаден с тяло, бидейки нетленен, макар и веществен и още не духовен, и е бил поставен от Твореца Бог, като безсмъртен цар над нетленния свят не само над рая, но и над цялото творение, съществуващо под небесата… Цялото това творение отначало е било нетленно и е било създадено от Бога подобно на рая. Но по-късно е било подчинено от Бога на тлението и покорено на суетата на човеците.” (Hom. 45, 1 and 4, „The Sin of Adam”, pp. 64, 67, 75)."
   Православната концепция се позовава и на 123-тото Правило на Картагенския събор (свикан против ерестта на Пелагий и Целестий):
  „Признато е от всички епископи на Картагенската Църква, представени на светия Събор, чиито имена и подписи са внесени в деянията (на Събора), че Адам не е сътворен от Бога смъртен. Ако някой каже, че Адам, първоначално създаденият човек, е сътворен смъртен, така че и да би съгрешил, и да не би съгрешил, би умрял телом, тоест, би излязъл от тялото не като наказание за греха, а по природна необходимост: да бъде анатема.
  7. Според редица римо-католически богослови Грехопадението се изразява в първото изпитване на комплекс за вина от индивида (или стадото от примати), което се появило в процеса на „очовечаване”. Но поради какво е възникнало подобно чувство и дава ли то предимство в битката за оцеляване? В еволюционната теория на Дарвин омразата, агресията и убийството са движещи сили в борбата за съществуване и естествения отбор. Всяка проява на състрадателност, милост и пощада показват слабост пред врага, като съответно водят до загуба на сраженията и позорна смърт. Затова всички онези, които си позволят да изпитват толкова възвишени емоции непрестанно ще бъдат побеждавани и ще отмират поради своята неспособност да се приспособят към жестоката действителност, която ги заобикаля. (Фридрих Ницше прекрасно е разбирал, че дарвиновото учение отхвърля нравствените ценности на християнството и го е доразвил в идеята за „свръхчовека”, който чрез своята „воля за власт” доминира над другите индивиди в обществото. А последователите на езотеричните школи смятат, че еволюцията ще развие нашите свръхестествени заложби и така ще ни превърне в богове - нещо твърде подобно на онова, което говорела змията на Ева в градината - виж 47-а заб.)[72]
   Светите отци обаче поучават точно обратното, а именно, че първият човек е бил твърде много извисен над нас в интелектуално и духовно отношение. Но способностите на Адам не са се дължали на някакви мистични центрове (чакри) в неговото тяло, а на съвършената му природа и единението му с Бога. След Грехопадението нашата природа е била повредена, а общността с Бога – прекъсната, поради което тлението и грехът непрестанно ни разрушават. Отец Серафим заявява: „В православната аскетическа литература, където постоянна цел е нашето възстановяване в рая, неповреденото и безстрастно естество на Адам до Грехопадението се поставя като образец и задача на нашия аскетически подвиг. В самото начало на своите „Душеполезни поучения” преп. Авва Доротей пише:
   „В началото, когато Бог сътворил човека, Той го поставил в рая… и го украсил с всяка добродетел, давайки му заповед да не вкусва от дървото посред рая. И така, той пребивавал там в райско наслаждение: в молитва, в съзерцание, във всяка слава и чест, имайки здрави чувства и намирайки се в това естествено състояние, в което бил създаден. Защото Бог сътворил човека по Свой образ, т.е. безсмъртен, самовластен и украсен с всяка добродетел. Но когато престъпил заповедта, вкусвайки плод от дървото, от което Бог му заповядал да не яде, той отпаднал от естественото състояние и изпаднал в противоестествено, и пребивавал вече в грях, в славолюбие, в любов към наслажденията на този век и в други страсти, и бил владян от тях, защото сам им се поробил чрез престъплението.” (Сергиев Посад, 1900, І, сс. 19-20).”
    Може би един от най-проблемните епизоди в повествованието, където нашият рационален ум е склонен да види алегория, е разговорът между Ева и змията. Но просветителите на Църквата и тук не отстъпват от своята позиция като ни уверяват, че всичко това се е случило напълно реално и няма никакъв повод да го преиначаваме. (Нека да си припомним, че Бог даде способност на едно магаре да проговори, когато пророк Валаам беше обладан от користолюбие – Числа 22: 22-31, което се потвърждава и от ап. Петър – ІІ Петр. 2: 15, 16.)
   Свет. Йоан Златоуст наставлява:
   „Не гледай сегашната змия, не гледай това, че ние я избягваме и чувстваме отвращение към нея. Отначало тя не е била такава. Змията е била приятел на човека и най-близка от служещите му. Кой я е направил негов враг? Божията присъда: ”Проклятъ ты отъ всехъ скотовъ и отъ всехъ зверей земныхъ (…) и вражду положу между тобою и между женою.” (Бит. 3, 14-15). Тази именно вражда е разрушила дружбата. Дружба разбирам не разумна, а такава, на каквато е способно безсловесното животно. Подобно на това както сега кучето проявява дружба, не чрез слово, а чрез естествените движения, точно така и змията е служила на човека. Именно като животно, ползващо се с голяма близост с човека, змията се е видяла на дявола удобно оръдие (за измама)… И така, дяволът е говорил чрез змията, измамвайки Адам. Моля вашата любов да слушате думите ми не небрежно. Въпросът не е лек. Мнозина питат: как е говорила змията, с човешки глас или със змийско съскане, и как я е разбрала Ева? До престъплението Адам е бил изпълнен с мъдрост, разум и дар на пророчество… Дяволът е забелязал и мъдростта на змията и мнението на Адам за нея – защото той е смятал змията за мъдра. И ето той е говорил чрез нея, за да помисли Адам, че змията, бидейки мъдра, е съумяла да усвои и човешкия глас.” („О сотворении мира”, VІ, 2, сс. 800-801)
  Същият светител по-нататък ни разкрива каква е била истинската причина нашите прародители да изпитат чувство на вина:
   „Не яденето от дървото е отворило очите им – те са виждали и преди това. Но тъй като това ядене е било израз на непослушанието и нарушението на дадената от Бога заповед, а за тази вина те после са се лишили от обличащата ги слава, като са станали недостойни за такава велика чест, то за това Писанието казва: „И отверзошася очи обема, и разумеша, яко нази беша.” (Тогава се отвориха очите на двамата, и разбраха, че са голи.) Като се лишили за престъпването на заповедта от висшата благодат, те почувствали и сетивната голота, та от обхваналия ги срам напълно да разберат в каква бездна ги е свалило престъпването на заповедта на Владиката… Когато слушаш „отверзошася очи обема”, разбирай това така, че (Бог) им е дал да почувстват голотата и лишението от тази слава, с която са се ползвали до вкусването… Виждаш ли, че думата „отверзошася” се отнася не за телесните очи, а за умственото зрение?” („Беседы на книгу Бытия”, ХVI, 5, сс. 133-134)
    Отец. Серафим завършва със следния епилог:
   „По-нататък – Адам сега става смъртен заедно с другите твари. Свет. Йоан Златоуст пише, че макар Адам и Ева да живели дълго след грехопадението, „но от тази минута, в която чули: „Земля еси и въ землю отъидеши”, те получили смъртна присъда, станали смъртни и, може да се каже – умрели. Именно това посочвайки, Писанието казва: „Въ оньже аще день снесте, смертию умрете” (Бит. 2, 17), вместо да каже: ще получите присъда да бъдете вече смъртни.” ...
  Отците отбелязват също така, че осъждането на смърт, което е станало действено след Грехопадението, не е било само наказание. Това е било също така и благо, защото ако човекът би останал безсмъртен след като е паднал, то за него не би имало изход. Представете си само: да не можеш да изкупиш себе си, да не можеш да попаднеш в рая, но да продължаваш да живееш, живееш и живееш, без надежда да се сложи край на това състояние. Със смъртта идва краят и на греха. Самият факт, че се боим от смъртта вече ни подбужда към съпротива. Дори ако сме забравили за рая, като се боим от смъртта, ние започваме да се съпротивяваме на нашата паднала природа, да преодоляваме нашето паднало състояние.
    Свет. Кирил Александрийски пише за значението на болестта и смъртта за падналия човек:
    „Чрез смъртта Законодателят спрял разпространението на греха, и в самото наказание разкрил Своята любов към човека. Понеже той, получавайки заповедта, съединил смъртта с нейното престъпване и като престъпник попаднал под наказанието, то Бог постановил така, че самото наказание да може да служи за спасение. Защото смъртта разтваря нашата животинска природа и по такъв начин, от една страна, прекратява действието на злото, а от друга, избавя човека от болестите, освобождава го от трудовете, полага край на неговата печал и грижи и завършва неговото телесно страдание. Към такава любов към човечеството Съдията присъединил наказанието.”
  В заключение преп. Симеон Нови Богослов пише за това, как чрез Разпятието и Възкресението на Иисуса Христа се премахва смъртната присъда:
   “Божието определение: „Земля еси, и въ землю отъидеши”, също както и всичко наложено на човека след падението ще действа до края на вековете; но по Божията милост, по силата на извънредната Христова жертва, в бъдещия век то вече няма да има никаква сила, когато ще се извърши всеобщото възкресение, което би било невъзможно, ако не беше възкръснал от мъртвите Самият Син Божий, умрял, за да се отмени посоченото определение и за да бъде възкресено цялото човешко естество.”
    При общото възкресение цялото творение ще бъде избавено от тлението заедно с човека така, както е станало подвластно на тлението по негова вина. Преп. Симеон пише:
   „Когато човекът се обнови и стане отново духовен, нетленен и безсмъртен, цялото творение, подчинено на човека от Бога в негова служба, ще се освободи от това робство, ще се обнови заедно с него и ще стане нетленно и някак духовно…
   Не подобава на човешките тела да се облекат в славата на възкресението и да станат нетленни, преди обновяването на всички твари. Но както отначало – първо цялото творение е сътворено нетленно, а после от него е взет и създаден човекът, така следва и отново първо цялото творение да стане нетленно, а после да се обновят и станат нетленни и тленните тела на хората; да бъде отново целият човек нетленен и духовен и да обитава в нетленно, вечно и духовно жилище.”
   Всички свети отци, през цялата история на Църквата, са стояли на креационистки позиции, което, според нас, има силата на съборно решение по въпроса за Сътворението.[73] Нещо повече, единствено разбирането за историческа достоверност на разказа на Мойсей, предаден според началните глави на книгата Битие, е в пълно съгласие с цялата съвкупност от догмати на нашата православна християнска вяра.
    
Край


БЕЛЕЖКИ:
[56] Теорията за „литературната рамка” представя дните на Сътворението не в хронологическа последователност, а само като смислово структуриране на нещата. Съществуват две възможности: 1) Бог е изявил творческите дни пред Мойсей в поредица от шест картини; 2) Самият Мойсей е подредил материала логически, така че да приеме формата на шест етапа. Описанието може да се раздели на две групи от по три дни, като първия съответства на четвъртия, втория – на петия и третия – на шестия.
     Тази теория обаче стилистически не отговаря на останалите литературни съчинения от онова време, при които разделението на творческия процес е на три групи от по два дни. Според редица авторитетни теолози, причината Бог да избере седмия ден за почивка предполага, че хронологическото изброяване не е случайно. Божиите действия имат начало, градивна съгласуваност и окончателен завършек, споменато е конкретно какво е било сторено през всеки творчески ден и накрая всичко е определено като "твърде добро".
[57] Снимката, наречена “Ултрадълбочинно поле на Хъбъл” ни показва над десет хиляди галактики на около 13 млрд. ly, което се потвърждава и от техните спектрални линии, получени с помощта на наземни телескопи. Наистина някои са дребни със странни и удивителни форми, на сцената откриваме и мистериозните квазари, но преобладаващата част от тях са досущ като днешните галактики.
    Ако приемем, че сме станали свидетели на възникването на едни от първите протогалактики (формиращи се едва 700 милиона години след Големия взрив), би трябвало сблъсъците между звездите в тях, както и помежду им, да са съвсем обичайно явление. (Според теорията, зрелите галактики се образуват цели 2, 6 млрд. години по-късно - виж табл. 1). Налага се да се замислим защо наблюдаваната картина толкова много се разминава с нашите очаквания?! Тоест защо никъде не съзираме процеса на зараждането на галактиките, а те навсякъде се появяват пред нас в напълно завършен вид? (Най-далечната галактика заснета от "Хъбъл" е на 13, 2 млрд. ly, т.е. тя съществува само 500 млн. години след Взрива. Това ни кара да се запитаме дали учените, с помощта на следващото поколение телескопи, няма да открият, че всички галактики са били подредени още от самото начало на Вселената?!)
[58] Както е добре известно, още в древността Демокрит (V–IV в. пр. Хр.) създава представата за изграждането на света от атоми. Продължител на това учение се явява Епикур (IV–III в. пр. Хр.), който по-късно разглежда спонтанното образуване на живи организми като резултат от правилното подреждане на най-малките неделими частици на материята. Платон (V–IV в. пр. Хр.) издига едно дуалистично по своята същност схващане за произхода на живота, което се противопоставя на натуралистичните тенденции в древногръцката философия. Според него самата материя е мъртва и може да бъде съживена единствено с помощта на безсмъртната душа (“психе”). Идеята на Платон стои в основата на по-голямата част от идеалистическите концепции, според които образуването на живи същества се извършва след съединяването на пасивната материя с определена “жизнена сила” (”психе”, “вис виталис”, “ентелехия” и др).
     От най-стари времена сред народите на Китай, Египет, Вавилон и пр. е била разпространена вярата в спонтанното самозараждане както на по-нисши, така и на по-висши организми. Аристотел (IV в. пр. Хр.) е поучавал, че червей, насекоми, риби, жаби и всякакви други организми могат да възникнат не само чрез размножаване от себеподобни, а и от росата, тинята, гниещи вещества и т.н. През Среднoвековието повечето учени са възприемали този възглед и са вярвали в съществуването на всекидневно произволно самозараждане. Прочутият лекар и природоизследовател от епохата на Възраждането Ф. Парацелз (1493–1541) дори дава “точни указания” за получаването на изкуствено човече (хомункулус).
   Повратна точка в това отношение представляват опитите на тосканския лекар Ф. Реди (1626–1697), чрез които той убедително доказва, че белите червеи върху развалено месо не са се самозародили, а са ларви на мухи. През 1675 г. А. Льовенхук (1632–1723), като използва конструирания от самия него микроскоп, пръв открива микроорганизмите – бактерии, първаци и др. След като с течение на времето възможността за спонтанно възникване на по-висши живи същества започва да се смята за нереална, останало все пак схващането, че поне микроорганизмите се самозараждат в екстракти и отвари от мъртви растителни и животински материали. С помощта на микроскопа тогавашните учени “доказвали”, че в добре сварен месен бульон, поставен (след известно време) в здраво запушен съд, се появяват микроорганизми.
   Италианският натуралист Л. Спаланцани (1729–1799) остро критикувал тези опити и твърдял, че получените при тях резултати се дължат на недостатъчна стерилизация. Той продължително време прекипявал бульона в колба с дълго и тясно гърло, което веднага запойвал. След това в хранителната смес не било регистрирано наличие на каквито и да са микроорганизми. Защитниците на “теорията за жизнената сила” обаче издигнали възражението, че при кипенето тя се убива, а запойката не позволява да проникне нова отвън.
    През 1859 г. бележитият френски учен Л. Пастьор (1822–1895) слага край на всички спорове по въпроса. Неговата експериментална постановка била подобна на тази на Спаланцани, само че той съединил отвора на колбата с околния въздух чрез дълга S-образна тръбичка. Пътят на жизнената сила бил свободен, но въпреки това след варенето микроорганизми не се появили. Така ученият показал, че когато съдът остане дори за малко време открит, те проникват в него от въздуха, а при собствения му опит не могат да стигнат до бульона, защото полепват по извивките на тръбичката. По такъв начин Луи Пастьор окончателно отхвърлил теорията за спонтанното самозараждане на организмови форми от неживата материя.
[59] В земната кора преобладават елементите кислород (О), силиций (Si), алуминий (Al), желязо (Fe), калций (Ca), натрий (Na), калий (K) и др.:
http://mistupid.com/geology/earthcrust.htm
  В морската и океанската вода най-разпространени са кислород (О), водород (H), хлор (Cl), натрий (Na), магнезий (Mg), сяра (S), калций (Ca) и др.:
http://en.wikipedia.org/wiki/Seawater
   А в живите организми – кислород (O), водород (H), въглерод (C), азот (N), фосфор (P) и сяра (S):
http://www.slideshare.net/guest9a71e1/ss-2174120
    В земната кора алуминият и флуорът имат много голям процентен дял, докато в живите организми първият липсва, а вторият е в почти нищожни количества. В морската и океанската вода нивата на въглерода, азота, фосфора и много други елементи, също далеч не съответстват на тези при организмите.
[60]  Когато е изцелявал Иисус, всъщност е подреждал правилно структурата на повредените клетки, тъкани, органи и системи, за да могат да изпълняват своята функция, т.е. да оздравеят. В случая със слепородения – Йоан 9:1-7, дори е възможно да е липсвала някоя част от зрителната система и Господ да я е създал от кал (иначе защо ще използва "строителен материал"). Следователно, когато е правел чудеса, Той всеки ден е вършел същата дейност както при Сътворението. Споменатото не само ни показва, че Господ Иисус Христос (Бог-Слово – Йоан 1: 1-3) е Творецът на световете, но и че всички неща на Земята (и във Вселената) вероятно по същия начин са се появили сравнително бързо (т.е. без продължителните преходни периоди, които са необходими при естествените процеси).
[61] Виж: http://rado76.wordpress.com/2010/02/01/chronology/
[62] Американският физик Ръсел Хъмфрис в своята книга „Звездната светлина и времето”, прави опит да покаже, че дните при Сътворението е възможно на Земята да са се измервали със сравнително кратки времеви интервали, докато в космоса те да са се равнявали на милиони и милиарди години:
http://www.christiananswers.net/q-aig/aig-c005.html
http://www.christiananswers.net/catalog/bk-starlight.html
     Без да се ангажираме със защитата на този твърде оспорван модел, ще кажем само, че въпреки очевидните слабости, в него има някои рационални положения, които принципно разрешават проблема с подобен времеви парадокс. Затова се надяваме бъдещите научни открития да спомогнат за прецизирането на нещата, а оттам и за създаването на по-правдоподобни версии на Сътворението.
[63] Някои посочват като възможен изход от ситуацията теорията за „идеалната (мнимата) възраст”, според която Бог е създал мирозданието за шест 24-часови денонощия, но го е оприличил да изглежда сякаш има милиарди години развитие. Всеки пряк резултат от Неговата творческа дейност по необходимост се появява в завършен вид – Слънцето, Луната, звездите, растенията, животните, Адам и Ева са изглеждали така, като че са имали вече някаква история. (Същото се отнася и за редица от чудесата на Иисус – виното, появило се от водата в град Кана; хлябовете, с които Той е нахранил няколко хиляди души и др., сякаш са преминали вече през процесите на прибиране на реколтата, мелене на зърното и пр., до производството на готовия продукт.) В нашата екзегетика винаги трябва да вземаме предвид подобни обстоятелства, но тази теория не е в състояние да обясни как светлината от далечните галактики, може да е пристигнала до Земята за толкова къс интервал от време.
     (Теориите за „литературната рамка” и „идеалната (мнимата) възраст”, могат да се разглеждат най-вече като известни пояснения, касаещи даден въпрос. Те не представляват обаче добре развити възгледи за Сътворението, поради което сме ги включили само като забележки. Тук ще използваме случая да се разграничим и от онези привърженици на т. нар. теория за „дните епохи”, които приемат творческите дни за дълги геоложки интервали, продължавали милиони и милиарди години – нещо, което ние по никакъв начин не твърдим.)
[64] Една значителна част от книгата вече е преведена на български:
http://pravoslavna-vyara.blogspot.com/2009/06/blog-post.html
[65]  Към средата на ХХ век в науката е господствала хипотезата на Херман Бонди, Томас Голд и Фред Хойл за Стационарната вселена. Не бихме се учудили, ако някои от модерните богослови, по онова време са "доказвали" (в съгласие с нея), че, алегорически погледнато, според Мойсей Земята, Вселената, растенията, животните и човекът са съществували вечно (без да са били създавани), наравно с Твореца. Последователите на езотериката, астрологията, дъновизма, окултизма, теософията, гностицизма, масонството, метафизичните култове и пр., и пр., също много успешно прилагат метафоричното и алегорично тълкуване на текстове от Библията в подкрепа на своите учения.
[66] Ако законите не са установени веднага при възникването на материалния пространствено-времеви континуум, има вероятност и никога да не проумеем каква е загадката около продължителността на творческите дни, как светлината от далечните галактики е стигнала до нас и пр. Екстраполацията на нашите научни познания назад във времето е възможна само до мига, в който се е появила цялата съвкупност от природни закони, валидни в днешния свят (допуска се дори всеки един от тях да е бил създаден в различен период от развитието на всемира). По такъв начин всички по-ранни етапи се явяват сингулярни и необясними, като ние можем да знаем какво се е случило тогава не посредством научните проекции и предположения, а единствено по Божие Откровение.
    (Физиците непрестанно се опитват да изведат законите на природата от някакви естествени причини, но колкото и да се стараят, накрая самите те признават, че нещата просто са нагласени, така че да бъде постигната хармония между всички явления и процеси в света.)
[67] Виж: http://rado76.wordpress.com/2011/06/29/creationism_5/
[68] Еволюционни възгледи се откриват в някои много стари текстове, отнасяни към далечното историческо минало на древните цивилизации – Египет, Месопотамия, Индия, Китай, Гърция и др. В мислите на редица известни мъдреци и философи от онова време могат да се намерят идеи за прогресивното развитие на целия природен свят и дори за произхода на хората от “човекообразни” маймуни.
   От запазените писмени източници обаче най-добре се вижда закономерното формиране на тези схващания в антична Гърция. Анаксимандър (VIв. пр.Хр.) например приемал, че животните са произлезли от водата и са се изменяли в зависимост от условията, при които живеят, като накрая от тях произлязъл човекът. Хераклит (VI-Vв. пр.Хр.) учил, че в природата съществува едно вътрешно противоречие, в резултат на което “всичко тече, всичко се променя”. Според този диалектически принцип както физичните обекти, така растенията, животните и хората непрекъснато се видоизменят. Аристотел (IVв. пр.Хр.) слага началото на класификацията като описва около 500 вида животни. Той подрежда различните тела в “стълба” според сложността на тяхната организация. На най-ниското стъпало поставя минералите, на по-горното – растенията, после – животните и на най-високото – човека. Аристотел не смятал, че тази йерархична структура е в резултат от самоусложняване на материята, но подреждането дало повод на други философи да предположат, че е възможно да се осъществява постоянен възходящ преход от едно стъпало към друго, т.е. еволюция на организмите. Теофраст (IV-IIIв. пр.Хр.), който бил негов ученик, характеризирал повече от 400 растения, но, за разлика от своя учител, той допускал, че едни видове от тях могат да дадат началото на други видове. (В текста след малко ще видим колко решително се противопоставят нашите предци във вярата на разбиранията, че животът се е самозародил и еволюирал.)
   Отец Серафим обръща внимание и на още един аспект в тази насока: „Странен паралел със съвременната теория на всеобщата еволюция можем да видим в древното езическо учение за преселението на душите (превъплъщението). Реакцията на светите отци на такива представи, които те повсеместно са осъждали, показва, колко много са се грижили за съхранението на догмата за планомерността на сътворението и определеността на родовете сътворени същества. Свет. Григорий Нисийски пише:
   „Преселяващите душата в различни естества, по мое мнение, сливат свойствата на естеството, смесват и объркват всички неща, безсловесното, словесното, чувстващото, безчувственото, като да са едно в друго, слети до неподвижност. Защото да се твърди, че една и съща душа веднъж става словесна и разумна, според съответния телесен покров, после пак се крие в хралупите с влечугите или се присъединява към ято птици, или пренася товари, или става месоядна, или живее под водата, или пък се преминава в безчувствено, коренисто и дървесно, изпускащо от себе си клони, на които израстват цветове, или игли, или нещо хранително, или отровно – не означава нищо друго освен да се приема всичко за едно и също, и в съществата да се признава едно естество, смесено в някаква слята и неразделима общност със самото себе си; защото никакво свойство не отличава нещата едно от друго.” („О душе и воскресении”, сс. 283-284)
  Представата за това, че „във всички същества естеството е едно”, разбира се лежи в сърцевината на теорията за всеобщата еволюция. Еразъм Дарвин (чичото на Чарлз Дарвин) е насочил в тази посока научното теоретизиране още в края на XVIII век. Такава представа е дълбоко чужда на духа на Светото Писание и светите отци.”
[69] Както вече отбелязахме на едно друго място, еврейската дума „мин”, употребена в книгата Битие, не е задължително да се отъждествява с днешното биологично понятие "вид". Възможно е от съвременно гледище тя да бъде отнесена по-скоро към таксономичната единица "род" или, в някои случаи, – дори "семейство". Тоест с понятието "мин" в Библията са означени всички основни родове (семейства) живи организми, появили се през творческата седмица. Според редица християнски екзегети би трябвало в началото да са създадени от порядъка на няколко десетки хиляди основни рода сухоземни животни, които по-късно са влезли в Ноевия ковчег.
Виж: http://bojidarmarinov.com/bgrecon/Ham/khab/chap10.htm
   До Потопа климатът на цялата планета най-вероятно е бил топъл и влажен, за което свидетелстват намерените останки от тропически растения и животни на Антарктида. Изменените природни условия след този гигантски катаклизъм изглежда са довели до засилено видообразуване (т.е. процес на микроеволюция), в резултат на което са се появили множество "нови" организмови форми.
   (Смятаме, че преди наводнението климатът на Земята е бил близък до „райския”, понеже водните изпарения (Бит. 2: 6) са създавали парников ефект. След като те се излели във вид на дъжд (Бит. 7: 4, 12) условията за живот рязко се влошили, за което говорят следните три обстоятелства:
   1) За първи път в Библията се споменава студен сезон: „... занапред, докле трае земята, сеитба и жетва, студ и пек, лято и зима, ден и нощ няма да престанат.” (Бит. 8: 22)
    2) На хората се разрешава да ядат месо вероятно, за да компенсират загубата на сила и енергия през зимата, когато няма плодове: „... всичко, що се движи и живее, ще ви бъде за храна; като злак тревист давам ви всичко;" (Бит. 9: 3)
   3) Прогресивно намаляване на човешкия живот от близо хилядолетие преди катастрофата, до по-малко от двеста години след нея (сравни 5-а и 11-а глави на Битие), а по-късно – средно до 70-80 години (Пс. 89: 10).
  Мнозина библейски учени приемат, че и ледниковата епоха е настанала в резултат на тези влошени климатични условия:
http://bojidarmarinov.com/bgrecon/Ham/khab/chap16.htm)
[70] Прави впечатление, че според библейският разказ растенията са били създадени преди Слънцето, което светите Божии мъже коментират по следния начин:
    „…(Мойсей) ти показва, че всичко е било завършено до създаването на слънцето, за да приписваш съзряването на плодовете не на него, а на Твореца на Вселената …” („Беседы на книгу Бытия”, VI, 4, с. 44).
     Свет. Йоан Златоуст
  „…земята се украсява преди слънцето, за да престанат да се кланят на слънцето заблуждаващите се и да признават, че то уж е причината на живота” („Шестоднев”, V с.69).
     Свет. Василий Велики
   „Преди да се появи слънчевата светлина, да бъде произведен тревния злак, да бъде Неговата (Божията) светлина предшестваща слънчевата светлина. Да произрасте земята преди още да изпита отхранващата грижа на слънцето, за да няма повод за нарастване на човешките заблуждения. Всеки да бъде известен, че не слънцето е виновник за растителността… Как може слънцето да даде на растящото способността да живее, когато то вече е било породено от жизнодателната творческа Божия сила преди слънцето да встъпи в подобен живот? Слънцето е по-младо от зеления филиз, по-младо от зелената трева.” („Six Days”, III:6, p. 87)
     Свет. Амвросий Медиолански
   Ако приемем, че т. нар. реликтов микровълнов фон е остатък от светлината огряла Земята и космическите простори през първия творчески ден, възможно е неговата температура по онова време да е била достатъчно висока, за да осигури протичането на фотосинтезата при растенията. (За справка – поради разширението на Вселената температурата му непрекъснато намалява, като в днешната епоха тя е само около 2,7К.)
    Друго възможно обяснение е, че Божието присъствие е съхранило живота на растенията до появата на Слънцето. Нека да си припомним случаят с Мойсей – когато се среща с Бога на планината Синай, той четиридесет дена и нощи не се храни и не пие вода, а лицето му цялото сияе (Изх. 34: 28, 29). Противниците на креационизма твърдят, че една такава аргументация не е научна, а богословска. Но ако се съгласим с тяхното възражение ще трябва да отречем и всички чудеса в Библията, понеже не се признават от съвременната наука .
[71] Погледни изследването на H. C. Leupoldq, Exposition of Genesis, Colombus: Wartburg, 1942, p. 135.
[72] В „Катехизис на Католическата църква” (погледни библиографията) ученията за Сътворението и Грехопадението са представени напълно в духа на традиционната християнска креационистка концепция. Струва ни се, че това от една страна показва страха на римо-католическите богослови да заявят открито своята позиция, а от друга – тяхната невъзможност да съгласуват теистично-еволюционния модел с първите глави на Битие и с останалите догмати на християнската вяра. Но добре е да се запитат, дали по този начин не показват едно твърде лицемерно, подвеждащо и пренебрежително отношение към обикновените вярващи от тази конфесия?
    Томас Хъксли (1825-1895), считан за най-ревностния хуманист на своето време, е бил известен като „булдогът на Дарвин”, тъй като защитава и популяризира идеите на еволюционната теория повече от самия Дарвин. В една своя статия от края на ХІХ век той се подиграва и осмива недомислията на онези богослови, които не са в състояние да разберат цялата несъстоятелност на своята отстъпническа позиция и се опитват да я прокарат като някакъв оригинален синтез между християнството и науката:
   „Аз наистина съм затруднен да схвана как някой дори за миг може да се съмнява, че християнското богословие изцяло зависи от историческата надеждност на еврейските Писания. Самата идея за Месия или Христос е неразделно втъкана в еврейската история; разпознаването на Иисус от Назарет като този Месия почива върху тълкуването на текстовете от еврейските Писания, които нямат никаква доказателствена стойност, освен ако не притежават историческия характер, който им е приписван. Ако не беше сключен заветът с Авраам; ако Яхве не беше наредил обрязването и жертвите; ако „десетте слова” не бяха написани от Божията ръка на каменните плочи; ако Авраам е само митичен герой като Тезей; ако разказът за Потопа е измислица; ако Падението е легенда; и ако разказът за Сътворението е сън на ясновидец; ако всички тези категорични и подробни разкази за привидно истински събития нямат повече стойност за историята от разказите за периода на Римската империя – какво може да се каже за месианското учение, което става толкова по-неясно!? И какво да кажем за престижа на авторите на книгите от Новия Завет, които според тази теория не просто са възприели мъгляви измислици за твърда истина, но и са построили самите основи на християнската догма върху плаващите пясъци на легенди?
     След това Хъксли им изнася урок по новозаветно богословие като цитира думите на Иисус в Матей 19:4-5: „А Той в отговор рече: Не сте ли чели, че Онзи, Който ги е направил, направил ги е отначало мъжко и женско, и е казал: "Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се привърже към жена си; и двамата ще бъдат една плът"?”. По-нататък авторът коментира, че християнските учения за брака, за греха, за бъдещите възкресение и съд, зависят от истинността на тези събития: „Ако тук не се приписва божествен авторитет на двадесет и четвъртия стих на втората глава на Битие, каква е стойността на казаното? Отново питам, ако човек може произволно да си играе с разказа за Падението като „образ” или „алегория”, какво става с основата на Павловото богословие?” ... „Понеже, както чрез човека дойде смъртта, така чрез човека дойде възкресението на мъртвите. Защото, както в Адам всички умират, така и в Христа всички ще оживеят” (І Кор. 15:21-22). И задава риторичния въпрос: „Ако Адам може да се приеме за не повече истински човек от Прометей, и ако разказът за Падението е само поучителен „образ”, подобен на митовете за Прометей, каква е стойността на дидактиката на Павел?”. Накрая Хъксли заключава относно онези, които отхвърлят Битие като действителна история: „Остава печалният факт, че позицията, която те са възприели, е безнадеждно несъстоятелна.”
     (T. Huxley, Science and Hebrew Tradition, D. Appleton and Company, New York, 1897, 207, 235, 236.)
   Ап. Павел е много по-категоричен за хората, които са изопачили Божията истина: „... но извратиха се чрез своите мъдрувания, и несмисленото им сърце се помрачи. Като се представяха за мъдри, те глупееха...” (Римл. 1: 21, 22). И още говори, че Бог ще изобличи проповедниците на светската ценностна система за тяхната лукавщина: „Защото мъдростта на тоя свят е глупост пред Бога, понеже е писано: "Улавя мъдрите в лукавството им";”(І Кор. 3: 19). А християните съветва да продължават да вярват в „глупостта” на Писанието: „... понеже в Божията мъдра наредба светът с мъдростта си не позна Бога, благоволи Бог чрез глупостта на това, което се проповядва, да спаси вярващите.” (І Кор. 1: 21). (Цитатите са според Протестантския превод на Библията – 1940 г.)
[73]  От огромното мнозинство свети отци единственият, когото привържениците на теистичната еволюция се опитват да цитират в своя подкрепа, е блаж. Августин (354 – 430 г.). Британският учен и богослов Алистър МакГрат в една своя статия коментира неговите възгледи относно Сътворението, изложени в творбата му „За Битие – буквално”:
http://rado76.wordpress.com/2009/07/02/augustin_vs_darwin/
  Според блаж. Августин, Бог мигновено е сътворил материята, пространството и времето, а по-нататък е програмирал развитието на мирозданието като е заложил в него „семена” (закономерности), които на своето си време пораждат структурите на мъртвата и живата природа. Неговите възгледи могат да се окачествят като теистична еволюция от синергетичен тип, но все пак той смята, че растенията и животните се появяват от земята (водата) в готов и завършен вид, а не се трансформират едни в други във възходяща градация.
   Блаж. Августин ни предупреждава да внимаваме с прилагането на някои научни идеи от нашето време, понеже могат да се окажат погрешни. Но самият той изглежда попада в капана, от който иска да ни предпази, защото схващането му издава, че вероятно е бил повлиян от учението за самозараждането на Аристотел, широко разпространено по неговото време (виж заб. 58). Алистър МакГрат допуска същата грешка, съветвайки ни да използваме непотвърдената Дарвинова теория, като валиден подход при обяснение на Сътворението, без да взема предвид все по-нарастващата критика относно нейната несъстоятелност (виж заб. 38). Наистина при тълкуването на Свещ. Писание ние трябва да се съобразяваме с научните теории, но само ако те са доказани, например християнската екзегетика няма никакъв проблем с теорията на относителността, квантовата механика, клетъчната теория и др.
   (Алистър МакГрат не е историк и/или философ на науката, затова е представил твърде опростено нещата около Коперниковия спор – за справка погледни изследването на Ч. Такстън и Н. Пиърси:
http://kosmos-21.blogspot.com/2011/05/blog-post_15.html)
    Тим Чейфи прави по-обширно и задълбочено проучване на богословските възгледи на блаж. Августин в тази насока, като отчита, че през различните периоди от неговия живот те са били твърде непоследователни (и дори противоречиви!):
http://www.answersingenesis.org/articles/arj/v4/n1/examining-augustine-genesis-commentaries



БИБЛИОГРАФИЯ:
1. "БИБЛИЯ – Свещеното Писание на Стария и Новия Завет", Синодално издателство, 1992.
2. Айала, Ф., Д. Кигер "СЪВРЕМЕННА ГЕНЕТИКА", Земиздат, София, 1987.
3. Айнщайн, А. „СПЕЦИАЛНА И ОБЩА ТЕОРИЯ НА ОТНОСИТЕЛНОСТТА – Популярно изложение”, изд. „Прометей – И. Л.”, София, 2005.
5. Бароу, Д., „ОТ АЛФА ДО ОМЕГА – Физичните константи в природата”, ИК „БАРД” ООД, София, 2008.
6. Бушев, М. „СИНЕРГЕТИКА – Хаос, ред, самоорганизация”, изд. „Св. Кл. Охридски”, София, 1992.
7. Бърнстийн, Д., „АЛБЕРТ АЙНЩАЙН и границите на физиката”, изд. „Рива”, 2006.
8. Бъчваров, М., М. Драганов, С. Г. Стоев (гл. ред. колектив) „ФИЛОСОФСКИ РЕЧНИК”, Партиздат, София, 1978.
9. Велчев, В. „ВЯРА И НАУКА”, Фондация „Покров Богородичен”, София, 2010.
11. Гелерт, В., Х. Кестнер, З. Нойбер. „МАТЕМАТИЧЕСКИ ЕНЦИКЛОПЕДИЧЕН РЕЧНИК”, ДИ „Наука и изкуство”, София, 1983.
12. Гилмор, Р. „АЛИСА В КВАНТОВИЯ СВЯТ”, изд. „Литера Прима”, 2002.
13. Грийн, Б. „ЕЛЕГАНТНАТА ВСЕЛЕНА”, изд. „Изток – Запад”, София, 2004.
14. Грийн, Б. „ТЪКАНТА НА КОСМОСА”, изд. „Изток – Запад”, София, 2005.
15. Ериксън, М. „ХРИСТИЯНСКО БОГОСЛОВИЕ”, изд. „Нов човек”, София, 2000.
16. Каку, М. „ПАРАЛЕЛНИ СВЕТОВЕ”, ИК „БАРД” ООД, София, 2004.
17. Каку, М. „ФИЗИКА НА НЕВЪЗМОЖНОТО”, ИК „БАРД” ООД, София, 2010.
18. Калинков, К. „ТЕОРИЯ НА ВЕРОЯТНОСТИТЕ И СТАТИСТИКА”, Нов български университет, София, 2002.
19. „КАТЕХИЗИС НА КАТОЛИЧЕСКАТА ЦЪРКВА”, изд. Католическа църква в България, 2002.
20. Колинс, Ф. "ЕЗИКЪТ НА БОГ", изд. "Изток-Запад, София, 2008.
21. Костадинова, Ж., „ТАЙНАТА НА ВАНГА”, КК „Труд”, 2009.
22. Ливио, М. „МАТЕМАТИК ЛИ Е БОГ”, изд. „Изток-Запад”, София, 2010.
23. Лутер, М., „РОБСТВОТО НА ВОЛЯТА”, ИК „CMN”, 2003.
24. Макдауъл, Д., „ДОКАЗАТЕЛСТВА, които изискват присъда”, изд. „Нов човек”, София, 2004.
25. Макдауел, Дж. „ФАКТЪТ НА ВЪЗКРЕСЕНИЕТО” изд. „Нов човек”, София, 2001.
26. Мафей, П. „ВСЕЛЕНАТА ВЪВ ВРЕМЕТО”, ДИ „Наука и изкуство”, София, 1989.
27.  Мей, Б., П. Мур, К. Линтът. „ВЗРИВЪТ! – Пълна история на Вселената”, „СИЕЛА”, София, 2007.
28. Милн, Б. „НАРЪЧНИК ПО СИСТЕМАТИЧНО БОГОСЛОВИЕ”, изд. „Нов човек”, София 1996.
29. Морис, Х., "НАУЧЕН КРЕАЦИОНИЗЪМ", изд. „Нов човек”, София 1995.
30. Николов, Н., М. Калинков. „АСТРОНОМИЯ”, изд. „Св. Кл. Охридски”, София, 1998.
31. Николов, Т., "ОБЩА БИОХИМИЯ",  изд. „Наука и изкуство”, София, 1991.
32. Орир, Д., „ПОПУЛЯРНА ФИЗИКА”, изд. „Наука и изкуство”, София, 1970.
33. Панчев, С. „ТЕОРИЯ НА ХАОСА”, АИ „Проф. Марин Дринов”, София, 2001.
34. Паркър, С. „РЕЧНИК ПО БИОЛОГИЧНИ НАУКИ”, изд. „Наука и изкуство” София, 2002.
35. Пенроуз, Р. „НОВИЯТ РАЗУМ НА ЦАРЯ”, изд. „Св. Кл. Охридски”, София, 1998.
36. Попов, П. „ТЕОРИЯ НА ЕВОЛЮЦИЯТА”, изд. „Св. Кл. Охридски”, София, 1991.
37. Райри, Ч. „ОСНОВНО БОГОСЛОВИЕ” – изд. "Верен", София, 1997.
38. Славов, Б. „УВОД В ТЕОРЕТИЧНАТА ЯДРЕНА ФИЗИКА”, изд. „Св. Кл. Охридски”, София, 2009.
39. Спангенбърг, Р., Д. Моузър, „ИСТОРИЯ НА НАУКАТА” І и ІІ том, изд. „Рива”, 2007.
40. Стаматова, К., „ВЪВЕДЕНИЕ В ПРАВОСЛАВНОТО ДОГМАТИЧЕСКО БОГОСЛОВИЕ”, ИК „Плеяда”, София, 2007.
41. Стаматова, К., „ПРИЛОЖЕНИЕ КЪМ ВЪВЕДЕНИЕ В ПРАВОСЛАВНОТО ДОГМАТИЧЕСКО БОГОСЛОВИЕ”, ИК „Плеяда”, София, 2007.
42. Стаматова, К., „ЦЪРКВАТА – ОБЩНОСТ НА ЛЮБОВТА”, ИК „Плеяда”, София, 2008.
43. Стейтъм, Д., „ЕВОЛЮЦИЯТА – НАУКА ИЛИ ИДЕОЛОГИЯ”, „Рекс 2007”, ЕООД, София, 2010.
44. Стоун, П. „14 ПРОРОЧЕСТВА СБЪДНАЛИ СЕ СЛЕД 1967 Г.” РИК „ИБ – ДИЗАЙКОВ”, София, 1991.
45. Такстън, Ч., Н. Пиърси. „ДУШАТА НА НАУКАТА”, изд. „Нов човек”, София 2001.
46. Томилин, А. „ЗАНИМАТЕЛНА КОСМОГОНИЯ” изд. „Народна младеж”, София, 1979.
47. Уертхайм, Д., К. Окслейд, К. Стокли, „ИЛЮСТРОВАН РЕЧНИК ПО ФИЗИКА”, КК „Труд”, София, 2005.
48. Уилямс, У. „ФИЗИКА НА ЯДРОТО И ЕЛЕМЕНТАРНИТЕ ЧАСТИЦИ”, изд. „Св. Кл. Охридски”, София, 2000.
49. Хартри, Д. „РАСЧЁТЫ АТОМНЫХ СТРУКТУР”, ИИЛ, Москва, 1960.
50. Хокинг, Ст. „КРАТКА ИСТОРИЯ НА ВРЕМЕТО. От големия взрив до черните дупки” ИК „БАРД” ООД, София, 2010.
51. Хокинг, Ст., Р. Пенроуз „ПРИРОДАТА НА ПРОСТРАНСТВОТО И ВРЕМЕТО” изд. „Св. Кл. Охридски”, София, 1999.
52. Хокинг, Ст., Л. Млодинов "ВЕЛИКИЯТ ДИЗАЙН" ИК „БАРД” ООД, София, 2012.
53. Davies, P., "ABOUT TIME: Einstein's Unfinished Revolution", Simon & Schuster; 1st Simon & Schuster Pbk. Ed edition (April 9, 1996)
54. Ham, K., „THE BOOK OF ANSWERS 1”, Master Books, 2006.
Книгата можете да видите и на български език на адрес:
http://bojidarmarinov.com/bgrecon/Ham/khab/authors.htm
55. Humphreys, R., "STARLIGHT AND TIME", Master Books, 2004.
56. Fr. Seraphim Rose, "GENESIS, CREATION AND EARLY MAN", Saint Herman Pr (March 16, 2000)