понеделник, 23 ноември 2015 г.

Християнски философски рефлексии



 д-р Цветелин Ангелов
Отворено писмо-отговор до един все още колебаещ се във вярата познат

Уважаеми г-н Х, във връзка с повдигнатите от вас въпроси относно някои проблематични за вас тези относно Личността на Иисус Христос и някои верови специфики на християнската религия, ще се опитам да ви отговоря, изхождайки изцяло от разбиранията по тези въпроси, налични в традиционната християнска православна теология. 
От друга страна, предвид това, че сте колега философ (все още съмнявящ се, търсещ и колебаещ се във вярата и истините относно Бога, налични в християнството), ще се опитам да вмъкна допълнително и някои мои по-рационални и философски разсъждения и аргументации върху тях, защото зная, че поне засега за вас философският дискурс и философското търсене имат определено превес над чисто фидеистичната рецепция и чисто теологичната интерпретация на веровите истини на християнството. 

1. Относно Личността на Иисус Христос

“Иисус Христос е Единородният Син Божий, роден от Отца преди всички векове”, се казва в Символа на вярата. Истината за Иисус Христос като Син Божий е категорично изявена от Самия Бог Отец при Кръщението и Преображението на Иисус Христос и е потвърдена от Него с думите: “Този е Моят възлюбен Син” (Мат. 3:17; Лук. 9:35).
Също така Сам Иисус Христос нарича Себе Си Син Божий (Йоан. 10:36), а за Бога Самият Той се изказва като за Свой Отец, категорично подчертавайки, че Той и Отец са едно (Йоан. 10:30). Казвайки “Аз – Синът, и Отец едно сме”, Синът изяснява категорично тъкмо Своето онтологическо и ко-екзистенциално, корелативно-субектно-същностно-съ-персонално-рефлексивно единство с Отца (а не просто някакво Свое външно, феноменално, субординационно, релативно единство с Него), при което става разбираемо, че при Три-Единния Абсолют е налична не просто някаква персоналистична онтична единичност, а ноуменален персоналистичен-божествен-саморефлексивен тотализъм-холизъм, тъй като онто-логически персоналността е винаги комунална и ко-екзистенциална, респ. съ-персонална, и именно в това се изразява саморефлективността на безкрайно-личностната и личностно-безкрайна божествена персоналистична тоталност, т.е. тъкмо в Три-Едността Си Бог е съ-персонално-ко-екзистенциална плерома, респ. саморефлексивна-ко-екзистенциална-съ-персоналистична тоталност.
Забележете, че в разговора си Си с Никодим Христос обявява Самия Себе Си за “Единороден Син Божий” – “Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен” (Йоан. 3:16), с което категорично подчертава Своя трансцендентен Божествен произход – същностно, онто-логически и екзистенциално-корелативно свързан с трансцендентното и абсолютно Божествено битие на Отца.
Затова Божият Син – именно като Син на Отца, е онтологически единосъщен и изцяло равночестен във всичко на Него, както в Божествената Си Екзистенция, така и в Своите Божествени действия и свойства. Именно затова Той е истински Бог – Втората Божествена Ипостас на Три-Ипостасния Бог, а по този начин е и съвечен на вечения Бог Отец, а също така е и Абсолютен, Всемогъщ и Единосъщен във всичко с Него. Затова Той, като вечно раждащ се от Отца, в Своята Божественост няма нито темпорално начало, нито темпорален край и се отличава от Бога Отца само по ипостасния Си специфичен/уникален начин на вътрешно-божествено произхождение – ипостасна спецификация, а именно по това, че вечно се ражда от Него – Отца. Също и Самият Бог Отец, от своя страна, бидейки нероден и неизхождащ от никого, е Отец тъкмо като вечно раждащ Своя Божествен и Единосъщен Син, с което между Отца и Сина е налице вечно и неотменимо божествено-трансцендентално-онтологическо-коорелативно-саморефлексивно-коекзистенциално Единство и Единосъщие (в случая, моля ви, обърнете внимание и на посоченото в Йоан 1:9-12 абсолютно онто-логическо превъзходство и извисеност на Христос над всичко останало).
Това значи, че между Раждането на Сина от Отца и Родеността от Отца на Сина е налице трансцендентална онтологическа иманентно-екзистенциална интензионална саморефлексивна иманентно-божествена кoрелация. Именно затова самото раждане от Отца на Сина като вътрешно-божествен онтологически-екзистенциален “момент” на самото божествено Хипер-Битие на Три-Единния Бог се определя в контекста на своята онтологическа изначалност по отношение на Вечната и Невъзникнала Божествената Екзистенция, като раждане “преди всички векове”. Това значи, че никога не е имало (а и онто-логически не е и възможен) момент, в който Синът да не е бил, тъй като Той, като единосъщен, тъкмо във/чрез родеността Си от Отца, е изначално и онтологически божествено съвечен и екзистенциално-корелативен/съ-причастен на Отца, именно като Син на Отца. Отецът, от своя страна, е Отец именно като Отец на Сина, с което между Отца и Сина е налице ко-екзистенциално саморефлективно мета-единство. Именно всички тези изключително сложни онто-тео-логически аспекти и същностни моменти на божественото Три-Единно Хипер-Битие са предложени, от своя страна, по възможно най-ясния и перфектен от логическа гледна точка начин в пролога на св. Евангелие от Йоан, където се казва: “В началото беше Словото” (в случая Словото тук е именно Синът Божий – втората Божествена Ипостас на Три-ипостасния Бог, Който бивайки “в началото”, всъщност Сам е изначален/безначален в темпорален смисъл). Това означава, че още преди началото на съществуването на света Той е бил, т.е. съществувал е божествено, тъй като допълнително се казва: “и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото”, т.е. Синът Божий онтологически има Божествена същност.
“Всичко чрез Него стана и без Него не стана нито едно от онова, което е станало” (Йоан, 1:1-3). Забележете, Х, че всичко, което е „станало”, т.е. произлязло, респ. сътворено, вторично и впоследствие спрямо Бога появило се, като тварно, е тъкмо от Него – “чрез Него стана”, а Самият Той е тъкмо Нестаналият, чрез Когото всичко е станало – “без Него не стана ни едно от онова, което стана”, т.е. от Него е всичко, което е станало – вторично и тварно произлязло, с което е ясно, че Самият Той е Непроизлезлият-Нестаналият, от Когото е станало всичко станало. Казано по друг начин, Той е именно Този, чрез Когото всичко е станало, но Самият Той не е от самото станало.
Ако можете и ако имате желание, г-н Х, моля ви, обяснете ми: смятате ли, че Този, чрез Когото “всичко е станало” е част от станалото? Също така забележете и това, че допълнително се казва: “без Него не стана нито едно от онова, което е станало”. Наистина ли сте готов да приемете абсурдната теза, че Този, чрез Когото всичко е станало и без Когото нищо не е станало, е Сам по Себе Си тъкмо нещо станало? Съгласете се, че няма как да поставим сред станалото Този, чрез Когото “всичко е станало” и без Когото “не стана ни едно от онова, което е станало”! Очевидно е, че тъкмо чрез и от Нестаналия може онтологически да произтече всичко станало, а Кой е Той, вие сам знаете!
Г-н Х, относно Личността на Иисус Христос ви предлагам за размисъл няколко интересни цитата от Светото Писание. Предварително ви моля да ме извините за неудобството, свързано с това, че някои от изброените по-долу цитати ще бъдат употребени от мен повторно (дори и повече пъти), на определени места в настоящия текст, с оглед на наложителни уточнения, поради което ще се наложи да ги четете няколкократно, но смятам това в случая за оправдано и наложително с оглед целите и смисъла на настоящата работа:
I. “След осем дена учениците Му бяха пак вкъщи, и Тома с тях. Дойде Иисус, когато вратата бяха заключени, застана посред тях и рече: мир вам! После казва на Тома: дай си пръста тук, и виж ръцете Ми; дай си ръката и тури в
ребрата Ми; и не бъди невярващ, а вярващ. Отговори Тома и Му рече: Господ мой и Бог мой! Иисус му казва: Тома, ти повярва, защото Ме видя; блажени, които не са видели, и са повярвали“ (Йоан 20:26-29).
II. “И сега прослави Ме Ти, Отче, у Тебе Самия със славата, що имах у Тебе преди свят да бъде“ (Йоан 17:5).
III. “И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал, и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света. Амин“ (Матей 28:19-20).
IV. “В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото. То беше в начало у Бога. Всичко чрез Него стана, и без Него не стана ни едно от онова, което е станало“ (Иоан 1:1-3).
V. “Аз Съм Първият и Последният и Живият; бях мъртъв, и ето, Жив Съм вовеки веков, амин; и имам ключовете на ада и смъртта“ (Откр.1:17-18).
VI. “… от тях е и Христос по плът, Който е над всички Бог, благословен вовеки,
амин“ (Римл. 9:5).
VII. “За Ангелите е казано: “Ти правиш Ангелите Си ветрове, и служителите Си огнен пламък; а за Сина: Твоят престол, Боже, е Вечен; жезълът на правдата е жезъл на Твоето царство. Ти обикна правдата и намрази беззаконието; затова Боже, Твоят Бог те помаза с елей…“ (Евр. 1:7-9).
VIII. “Внимавайте прочее, върху себе си и върху цялото стадо, сред което Дух Светий ви е поставил епископи, да пасете Църквата на Господа и Бога, която той придоби със Своята кръв” (Деян. 20:28).
IX. “Аз и Отец едно Сме (Иоан 10:30)”.
X. “Който е видял Мене, видял е Отца; и как ти казваш: покажи ни Отца?“ (Йоан 14:9).
ХI. “И наистина, велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът, засвидетелстван бе от Духа, показа се на Ангели, проповядван биде на народи, приет с вяра в света, възнесе се в слава“ (1 Тим. 3:16).
XII. “Защото един е Бог, един и ходотай между Бога и човеци – Човекът Иисус Христос“ (1 Тим. 2:5).
XIII. “Иисус Христос, Който бидейки в Образ Божий, не счете за похищение да бъде равен Богу; но понизи Себе Си, като прие образа на раб и се уподоби на човеци; и по вид се оказа човек“ (Филип. 2:5-7).
XIV. “…и да очакваме да се сбъдне блажената надежда, и да се яви славата на Великия Бог и Спасител наш Иисус Христос, Който даде Себе Си за нас, за да ни избави от всяко беззаконие и ни очисти…“ (Тит. 2:13:14).
XV. “Бога никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в Недрата на Отца, Той Го обясни“ (Иоан 1:18).
XVI. “…Като благодарите на Бога и Отца, Който ни направи способни да участвуваме в наследството на светиите в светлината, избави ни от властта на тъмнината и ни премести в царството на възлюбения Си Син, в Когото имаме изкупление чрез кръвта Му и прошка на греховете, и Който е образ на невидимия Бог, роден преди всяка твар; понеже чрез Него е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо; било Престоли, било Господства, било Началства, било Власти – всичко чрез Него и за Него е създадено; Той е по-напред от всичко, и всичко чрез Него се държи. И Той е Глава на тялото, сиреч на църквата; Той е начатък, първороден измежду мъртвите, за да има във всичко първенство; понеже в Него благоволи Отец, да обитава всичката пълнота, и чрез Него да примири със Себе Си всичко, било земно, било небесно, като го умиротвори чрез Него, с кръвта на кръста Му ” (Кол. 1:12-20).
Позволете ми г-н Х, към казаното до тук, да ви цитирам накрая накратко по въпроса и един интересен изследовател на този проблем – Брус Милн, който в своя интересен “Наръчник по систематическо богословие”, доста съвестно, изчерпателно, логически обосновано, прецизно и внимателно (макар и от протестантска гледна точка) изследва темата, отбелязвайки: “Новият завет създържа и много други стихове, които може би и не толкова категорично, загатват за Божествената природа на Христос (Мат. 1:23; Иоан 17:23; Кол. 2:2; 2 Сол. 1:12; Тим. 1:17; Иаков 1:1; 1 Иоан 5:20)…” Към всичко това той добавя и специални параграфи, в които изчерпателно, обосновано изследва и изключително коректно се спира на някои от следните проблеми по темата: “Отъждествяването на Иисус с Яхве”; “Божието име”; “Божията слава”; “Поклонение на Бога”; “Божието творение”; “Божието спасение”; “Божият съд”; “Божият свидетел” и т. н., които можете да откриете в книгата му под надслов “Божествената природа на Иисус Христос”.

2. Относно разликите между “раждане” и “сътворяване”

“И Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца“ (Иоан 1:14); “Защото Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, но да има живот вечен“ (Иоан 3:16).
Уважаеми Х, във връзка с онтологичната разлика между “раждане” и “сътворяване”, нека отбележим, че Бог по отношение на човека (създаването на човека като такъв от Бога и по-конкретно на Адам – първия човек), определено е Творец/Сътворител, но съвсем не и Родител. От друга страна, Адам по отношение на своето поколение определено е родител, а не сътворител, както и Отец по отношение на Сина категорично е Родител, а не Сътворител; също така, ако Бог по отношение на човека е Сътворител, то нима човекът по отношение на своето поколение е сътворител, а не родител? Има принципна разлика, нали? Забележете, че относно Иисус (и само относно Него) в Писанието се казва, че е Едино-Роден на Отца (т.е. Едно-Роден, а именно Роден като Еднороден), защото същността на роденото винаги е тъкмо тази от/на родителя, но същността на сътвореното съвсем и никога не е същността на сътворителя! Доколкото ми е известно, думата Единороден на гръцки (както е в оригиналния текст на Светото Евангелие) е “моно-генес”, и конотира логически, от една страна, тъкмо генезис (от тук идва и името на науката генетика) – онтологически произход и характеристика, респ. вид, същност и специфика, относно произхождението на дадена реалия спрямо нейният онтологически източник, т.е. моно-генезисът на Сина от Божествения Отец е божествен тъкмо поради моно-генезисния в отношението Си спрямо Отца Негов Син (в противен случай изобщо не бихме могли да говорим за „моно-генес”, като начин на релация, респ. корелация между Тях), а от друга страна, тъкмо сегментът “моно” в “моно-генезиса” на Сина от Отца, конотира Единствеността на Сина на Отца в онто-логически, респ. същностен смисъл (в родеността на Сина от Отца е съ-при-родността на Сина на Отца). Чрез този израз за отношението между Отца и Сина – “моно-генес”, се подчертава именно категорично Единосъщността и Единствеността – онтологическата Уникалност на Сина на Отца. Именно затова, съгласете се, че разликите (между раждане и сътворяване, както по принцип, така и във връзка с релацията Отец-Син, в Светото Писание – “из утроба … е Твоето рождение” (Пс.109:2), и всъщност тази релация е онтологическа корелация), са повече от очевидни! – и не случайно в Писанието тъкмо тези разлики се отчитат и зачитат! По същата причина “Символът на вярата” съдържа в себе си уточнение относно категоричната и принципна дистинкция между “сътворяване” и “раждане”, казвайки за Сина “роден, несътворен” тъкмо защото Господ Иисус Христос е Синът на Отца – “Единородният Син Божий”, а съвсем не просто едно от Божиите творения, в противен случай Синът въобще не би бил Едино-Роден (“Моно-Генес”) Син на Отца – нали? Също така, от своя страна, Синът Божий – Единородният, т.е. Синът Божий в есенциален смисъл, тъкмо като такъв, чрез Своето Божествено Самопонижение – Кеносис, въплъщавайки се и приемайки човешко естество, респ. ставайки в човечеството Си „Един от нас”, но без с това да престане да бъде Бог, а осъществявайки в Себе Си като Богочовек ипостасно онтологическо единение на Божествено и Човешко – „неслитно-неизменно-неразделно-неразлъчно”, както гласи основния христологичен догмат, по този начин дава възможност на всеки, който Го приеме, да бъде осиновен, и в благодатно-енергиен-синергиен, а не в есенциален смисъл – както е само при Христос, да бъде син на Бога. Затова патристичната теза по въпроса гласи: “Син Божий (в есенциален смисъл) стана Човек, за да може човекът по благодат и осиновление, осъществимо само, единствено, чрез и в Сина Божий в есенциален смисъл, да стане бог (по благодат, т.е. чрез осиновление посредством Сина в есенциален смисъл)”.
Всъщност, г-н Х, от последните две изречения по-горе спокойно можете и да се абстрахирате засега, защото казаното в тях е вече свързано с една доста специфична християнска теологична проблематика, за която сега не е подходящо нито времето, нито мястото да бъде обсъждана (трябва търпение за някои неща – изключително сте прав!)
Позволете ми, да ви цитирам, в края на настоящата точка и един фрагмент от ранния християнски философ и мистик – Дионисий Псевдоареопагит, по специално от неговия трактат “Мистическа теология”. “Причината на Всичко (т.е. Бог – б.м.), бидейки над всичко …. не е нито единно, нито единство, нито Божественост, нито благост, нито Дух в познатия на нас смисъл, нито синовство, нито отчество, нито нещо друго от известното ни….”, т.е. категориите „раждане” и „изхождане”, както и изобщо всичко, което като понятие имаме за Бога, дори и като Откровение дадено ни от Самия Него, разбира се, трябва да се възприемат винаги внимателно и в известен смисъл условно. Винаги трябва да се има предвид, че това, което Бог ни открива за Себе Си, открива ни го с оглед най-вече на нашите разсъдъчни и ограничени способности за познание, т.е. някак си преведено на човешки език и адаптирано към самите нас, с оглед на това, колко можем да поемем. Именно затова самият апостол Павел казва: “Сега виждаме смътно като през огледало, а тогава – лице с лице; сега зная донейде, а тогава ще позная, както и бидох познат. А сега остават тия три: вяра, надежда, любов; но по-голяма от тях е любовта” (1 Кор. 13:12-13).”
В допълнение към по-горе казаното, г-н Х, помислете, моля ви, във връзка с проблема за “раждането на Сина от Отца”, още веднъж върху следния старозаветен библейски стих от Псалтира: “из утроба преди денница като роса е Твоето рождение (Пс. 109:2)”, който според превода на 70-те звучи дори още по-красноречиво: “из утроба преди денница Те родих”, а също така не забравяйте в този контекст и споменатите вече думите на Самия Христос: “И сега прослави Ме Ти, Отче, у Тебе Самия със славата, що имах у Тебе преди свят да бъде“ (Йоан 17:5), а също и “Син Мой си Ти; Аз днес Те родих“ (Пс. 2:7), “Рече Господ Господу Моему: седи от дясната Ми страна“ (Пс. 109:1).

3. Размисли върху възможността на Божествения Кеносис

Изхождайки именно откъм класическата теистично-персоналистичната християнска парадигма за Бога, можем да приемем и три конкретни изходни/базисни онтологически тези относно Неговото Битие:
1) Бог е Абсолютното, в смисъл Абсолютно Всемогъщият и Създателят на Всичко;
2) Бог е Абсолютната Свобода, в смисъл, че Той е неограниченият и невъзпрепятстваният от нищо в Своите намерения и действия Божествен Абсолют;
3) Бог е Абсолютната Любов, респ. Абсолютното Добро – Живото Добро и то действащо, активно, себеизявяващо се Добро, а не просто някакъв метафизичен абстрактен трансцендентен идеал за добро. Той е Абсолютното Добро, респ. Висшето Благо, но разбирано изцяло в деятелен и актуален смисъл – Екзистиращото Абсолютно Добро.
От горните три тези бихме могли логически да извлечем допълнително следните консеквенции:
1) Бог, тъкмо бидейки Абсолютен в Могъществото Си, Абсолютен в Свободата Си и Абсолютен в Добротата Си, е именно категорично онто-логически способен да се самоизяви и самовъвлече, респ. самоприобщи към реда на тварното битие, произлязло, от своя страна, изцяло откъм Собствената Му Свободна Воля и творческа Мощ. И затова нито логически, нито онто-логически пред Божествения Абсолют не би могло да съществува каквото и да било препятствие в това отношение. В противен случай се релативират тъкмо горните три тези, а от там се проблематизира и релативира самото Божествено Битие, с посочените Му вече онто-логически абсолютни характеристки. Казано по друг начин, горните тези, без никакво съмннение, изцяло и напълно онтологически и логически овъзможностяват, а съвсем не обратното, навлизането на Божествения Абсолют-Творец в пределите на Собственото Му творение, с което, от друга страна, не само, че изобщо не се уронва по някакъв начин Божествеността и Абсолютността на Бога, а тъкмо обратно – при евентуално Свое Кенотично навлизане в сферата на тварния битиен порядък, Бог тъкмо в пълнота разгръща и изявява, а съответно с това и напълно актуализира в тяхната онто-логическа максималност и пълнота всички гореспоменати Свои Божествени качества. Именно с това Той е Истинският и Актуалният в Абсолютността, Могъществото Си, Свободата Си и Добротата Си Бог (при обратния случай всички тези качества биха били само потенциални, или най-малкото съвсем не напълно актуални/актуализирани (неизявени), което вече говори за неактуалност и немаксималност по отношение на изявите на Самият Бог, т.е. тъкмо обратният случай онто-логически проблематизира именно Бога като Бог).
Казано по трети начин – Бог, Който не действа по абсолютния начин не е Бог, защото Бог именно като Бог действа винаги абсолютно божествено – актуално божествено, а тъкмо това включва абсолютността на Самоизявата на Бога, т.е. изява в контекста на Неговата Божествена Максималност, с оглед максималната изява на “качествата” на Божественото Битие – Всемогъщество-Свобода-Любов – изявени именно в Божествения Кеносис (а не обратно). По този начин виждаме, че Божествената Абсолютност не само че не изключва Кеносиса, а тъкмо обратно – самата тя се изразява, т.е. актуализира в Кеносиса, а Кеносисът, от своя страна, овъзможностява максималната изява на Бога, с оглед на Абсолютността на Бога.
2) Божествената Свобода е именно абсолютната божествена екзистенциална, от нищо не ограничавана онто-логическа спонтанност. Тъкмо затова свободата на Божественото е Абсолютното Благо и Абсолютното като благост Действие, защото онто-логическата Свобода на Божественото в Неговата Екзистенция-Causa Sui, задаваща, от своя страна, в Своята абсолютна онто-логическа мощ посредством чист и свободен собствен волеви акт, т.е. чрез creatio ex nihilo битието на всичко, в коeто се изразява не нейната потенциална, а именно абсолютната, споделяща битийността Си актуална Божествена Благост. А тъкмо това прави Божествената Свобода абсолютна, творческа и всемогъща, т.е. свобода за действие, респ. Свобода-Актуалност-Екзистенция-Благо-Съпричастност. Божествената Свобода в този смисъл е абсолютното Благо – Благо-Действие-Споделеност-Съпричастност, която именно като такава, аксиологически и онтологически, а и етически, е действена и абсолютна. Именно с всичките си тези свои атрибути тя не само че онто-логически не изключва възможността на Кенотичния Акт, а тъкмо напротив, в качеството Си на абсолютно Благо го включва в Себе Си. В качеството си на Блага и Всемогъща тя е възможна именно като съ-причастност – т.е. кенотически. Това значи, че по-благо е Бог да се самоизяви свободно кенотически, отколкото обратното. Бог действа винаги като Абсолютно Благо и Абсолютна Свобода и всяко относително благо релативира самата му благост, респ. Самия Него и свободата Му, тъкмо в качеството й на действена благост (а по отношение на Бога това е недопустимо). Именно затова Божественият Кеносис, осъществен в Лицето на Христос, логически потвърждава (а не обратно) Силата, Могъществото, Абсолютността, Свободата и Добротата, респ. Благостта на Бога.
3) Ако не се лъжа, някъде св. Йоан Златоуст бе казал, че мярата на истинската любов е безмерността, а безмерността на Божествената Любов (нали Сам Бог е наречен Любов), кулминира тъкмо в Неговия Кеносис. Съединявайки “неслитно-неизменно-неразделно-неразлъчно” в Божествената Си Ипостас Абсолютността на Божественото и крайността на човешкото, в тоталността на Любовта Си – като Бог-Любов, Той по своеобразен начин се издига както над Абсолютността Си – като Абсолютен и Безкраен Бог, приемайки в Себе Си крайното и човешкото, от една страна, и над крайността на тварно-човешкото, от друга, – възприемайки го и съчетавайки го по този начин в Себе Си със самата Си Божественост посредством Божествената Си безмерна Любов. Това значи, че Христос по Божествено-Еросен и непостижим начин обединява в Себе Си посредством Кеносиса Си (безкрайно разделечените и онтологически противопоставени) Божествено-Безкрайно и човешко-крайно, преодолявайки в Себе Си по този начин най-страшната бездна – бездната между Абсолютността на Твореца и контингентността на творението, респ. човека.
Затова помислете, г-н Х, тъкмо върху парадокса на християнското разбиране за Всемогъществото на Бога, т.е. върху въпроса за най-голямата Му мощ – Кенотичната Морално-Еросна Мощ на Бога (абсолютно превъзхождаща всяко друго не-еросно божествено могъщество).

4. Нека на четвърто място да опитам логически да обоснова тезата си относно Божествения Кеносис на Христос през етическата парадигма на Имануел Кант (когото вие сам твърде много уважавате и за когото, със сигурност знаете, че е убеден християнин).

Според Имануел Кант, в контекста на собствената му трансцендентална автономна етическа парадигма, истински свободен е само този, който е отговорен само и единствено пред самия себе си, посредством трансценденталния “категорически императив” – принципа на автономната моралност, но тъкмо по този начин истинската свобода винаги се оказва морална, защото отговорността към себе си, от своя страна, е винаги морална, а моралната сфера, от друга страна, както казва самият Кант, винаги е свързана с всеобщото, необходимото, общовалидното, респ. Дълга. Ето защо в областта на духовното, ценностите и морала, Свободата и Необходимостта напълно съвпадат и взаимно се обуславят, при което свободата е ratio essendi на морала, а моралът е ratio cognoscendi на свободата. Нека сега отнесем Кантовата трансцендентално-етическа парадигма към Личността на Христос и Божествения Кеносис, осъществен в Негово Лице.
Абсолютната Свобода на Бога логически имплицира и Абсолютната Моралност на Бога, тъй като, както вече казахме, според Имануел Кант свободата е ratio essendi на морала, а моралът е ratio cognoscendi на свободата. Затова, в този контекст, нека помислим – изключват ли Свободата и Моралността на Бога логически и етически възможността на Кеносиса, или обратното – те я имплицират? В кой от двата случая Бог изявява в абсолютната им максималност Свободата и Морала? Именно абсолютните Божии Свобода и Доброта логически, трансцендентално и етически имплицират и овъзможностяват Божествения Кеносис в Лицето на Христос, във/чрез Който Той е едновременно и съвършеният морален Законодател, като Бог, и съвършеният морален деятел, като Човек, бидейки по този начин абсолютният морален и екзистенциален Идеал като Бого-Човек. От своя страна, Божественият Кеносис е абсолютната актуализация на Божествените Свобода и Доброта тъкмо в техните абсолютност и максималност. По този начин тъкмо Божиите абсолютни Свобода и Доброта са ratio essendi на Божествения Кеносис, а той, от, своя страна, е ratio cognoscendi на самите абсолютни Божествени Свобода и Доброта, респ. Божието Всемогъщество.
Не случайно откривайки моралното величие на Бога тъкмо в Неговия Кеносис и Саможертва, Юрген Молтман много точно отбелязва, че от морална гледна точка е напълно неоправдано (дори неморално) съществуването на недосегаем и чужд, несъпричастен към човешкото страдание Всемогъщ Бог, т.е. Бог не изпитал реално човешката съдба, болка и страдание върху Себе Си (т.е. Бог имащ възможността и способността да го направи, но не желаещ да го стори). Именно затова, кенотично жертвайки Се от любов към човека, Христос – “кървящият Бог” – Самоотдалият се на човека Бог (вж. християнското разбиране за Три-Единия Бог), е в истински смисъл Живият, Абсолютно Добрият и Свят Бог – Богът-Любов.
Именно затова въпросът за Боежственият Кеносис е по своеобразен начин принципен и категорично показателен за моралната/благостна същност на Бога, т.е. изявява Го като максимално онто-логически морален – Тео-Морален/Абсолютното Благо, разкривайки тъкмо не потенциалната, а Абсолютната и Актуална Саможертвена Благост на Бога-Любов. Затова в тоталността на Любовта, изявена, от своя страна, тъкмо в Кеносиса на Бого-Човека, Бог и Човек се срещат отвъд безкрайността и крайността, като по този начин се оформя онто-тео-логическата саморефлективна абсолютна тоталностна коорелация – онто-логически “модел” на християнството, а именно антропоцентричен космос – теоцентричен човек – Богочовек.

5. Съгласете се, г-н Х, че именно в Кеносиса, осъществен в Лицето на Христос, Бог разгръща в максимална степен Своето Морално Величие.

 Тъкмо в Своята Саможертва Той снема (разбира се, без да престава да я притежава) чисто екстензивната Си (квантативна, трансцендентна) мощ като Абсолютно Самодостатъчен, Вечен, Безкраен, Самобитиен, Трансцендентен Хипер-Абсолют – самата “Неназовимост” като такава, – като Творец, Вседържител и Абсолютен Повелител. По този начин в Своя Кеносис Той изявява Своята интензионална (еросно-иманентна, квалитетна), т.е. преди всичко аксиологична мощ, изявявайки се като Богочовек – Богът-Любов, Спасител, Изкупител, Път, Истина и Живот, а също и като “жертвен Агнец”, приел върху Себе Си като Бог, респ. Богочовек, вината за всичко, с което сам човекът е виновен пред Него, и приел, по този начин, Самият Той да бъде осъден от човека именно за това, за което човекът би трябвало да бъде отговорен пред Него. Забелязвате ли тук, г-н Х, огромното морално величие и морална мощ на Бога-Любов? Тоест Абсолютно Всемогъщият Божествен Хипер-Абсолют, от една страна, самопревърнал се доброволно, от друга страна, в пречистия жертвен Агнец и самопредал се в ръцете на човека, респ. на човешкия съд, при което тъкмо виновният осъди Невинния, но именно с това бе оправдан виновният от и пред Невинния!
Именно по този начин в християнското разбиране за Бога логически непротиворечиво се съчетават и взаимообуславят/корелират екстензивността – абсолютното трансцендентно величие на Бога – и интензионално-еросната Му кенотична самоманифестация в сътворения от Него свят, с което Бог се самоизявява именно плероматично-холистично, респ. екстензивно-интензионално, т.е. тоталностно във връзка с Всемогъществото Си.

6. Относно аналогиите, свързани с Божественото Триединство

Ще си позволя да ви дам (по-скоро ще споделя) само една логическа, а не нагледна аналогия, която, надявам се, донякъде помагам логически/формално аналогично, а не същностно, да се осветли проблемът, защото знаем, че Бог, все пак, в Същността Си е абсолютно непознаваем и неизследим, и това, което знаем за Него – знаем го от Него!
Времето като “категория”, ако не се лъжа, някъде от Кристиян Волф бе наречено “най-нематериалното в материалното” (разбира се, в случая съвсем нямаме предвид духа или душата в тялото, или пък присъствието на Бога в сътворения от Него свят). Именно затова тъкмо то ще ми послужи в случая, защото наистина неговата същност е доста метафизична и енигматична (дори и някак “спиритуална”), но едновременно с това “присъствието” му, от друга страна, е повече от реално и очевидно за всеки.
Времето в своята сукцесийност есенциално е винаги едно, но същевременно то винаги е тъкмо време в три модуса, респ. три модусни измерения: минало-настояще-бъдеще. Всеки от тези три времеви модуса, от своя страна, е изцяло време, но времето като цяло не е никой от тези три модуса, взети изолирано един от друг или поотделно, то е именно модусите в тяхното онтологическо единство. Именно затова, говорейки за времето избщо, в неговата сукцесийна същност, говорим винаги за едно есенциално време, което обаче има винаги в своето протичане и динамичност тъкмо три модуса, овремевяващи самото време и времевеещи в единството си тъкмо като време. Казано по друг начин, времето в своята сукцесийност е тройно – три-модусно, а не три (отделни и различни, несвързани помежду си) времена, но сукцесийността на трите времеви модуси е сукцесия тъкмо на времето в неговото онто-логично субстанциално единство. Времето тъкмо като сукцесия е винаги само едно, но сукцесията му е винаги три-модусна, с което времето е винаги три-единно, защото самата му сукцесийност е в корелативното единство на иначе едното субстанциално време. По-точно самата единност на времето е сукцесийна тройност, а самата сукцесийност-тройност (три-модусност) на времето е винаги единност (субстанциално), като именно по този начин времето е тъкмо време в три-едността си, т.е. в саморефлективността на тройността и едността. По един донякъде подобен и само условно аналогичен начин, разбира се, можем да приемем, че Божественото съществува в Своите Три неразделими, но и несливаеми Ипостаси, Които тъкмо в неразделното Си Единство (не единичност, но не и множественост, а тъкмо субстанциално единство, защото Бог е както над всяка множественост, така и над всяка числова, респ. количествена единичност, защото спрямо Него количествените димензии: единично-множество, са напълно неприложими) изразяват Самия Бог като такъв.
Както времето есенциално е винаги едно (а не единично), но в три неразделни и същевременно несляти модуса, така и Бог Субстанциално е винаги Един, но Един тъкмо в Три Ипостаси (Три Ипостасни Модуса), изразяващи тъкмо Единството – Субстанциалното Единство на Троичното. Трите Ипостаси, Които тъкмо като Три са Самото Единство, а Единството тъкмо като такова (а не като количествена и нумерична единичност) е Самите Три (също както и времето няма как да е едно време без трите си модуса, а трите модуса няма как да са три модуса на времето, без да са едно време). Не случайно по въпроса теолозите казват, че Отец е Бог, Синът е Бог и Светият Дух е Бог. Но Бог е Отец, Син и Св. Дух (също както и при времето: миналото е изцяло време; настоящето е изцяло време; бъдещето е изцяло време; но времето като цяло е именно единството на трите – минало-настояще-бъдеще).
Затова различията между Ипостасите в трансценденталната Божествената ко-екзистенция са й онто-логически иманентни само по отношение на интензионално взаимообусловения им ипостасно-корелативен произход, във връзка със специфичния начин на вътрешно-божествената ко-релативна екзистенция на Ипостасите (а съвсем не във времеви, каузален, йерархически и екстензивен смисъл). Това значи, че иманентно-божествените коекзистенциални взаимоотношения между Божествените Ипостаси са в основата и на техните ипостасни спецификации — Отец е нероден, Синът се ражда вечно от Отца, Светият Дух вечно произхожда от Отца, а оттук самата онто-логическа специфика на Едната Божия Екзистенция е да съществува именно като Света Троица, т.е. Три-Единно (както самото изначално, т.е. онтологично свойство на едното времето е да съществува в три “несливаеми-неразделни” модуса). Затова и различията между Божествените Ипостаси са само в специфичния начин на интензионално-корелативно-божествената екзистенция на тези три несливаемо-неразделни Ипостаси (т.е. те са само вътре-божествени ипостасни спецификации), а не различия в тяхната единна Божествена ко-екзистенциална Хипер-Същност. По този начин в Божествената Три-Едност се осъществява по абсолютен и съвършен начин диалектиката и диалектическото тъждество и единство на единично-особено-всеобщо, при което Единичното – всяка Конкретна Божествена Ипостас, се репрезентира по особен начин в спецификацията (в Своята релативно-корелативна специфика по отношение на останалите Божествени Ипостаси, т.е. в съотнесеността Си спрямо останалите Ипостаси – Нероденост, Раждане, Изхождане), а Всеобщото – в Единната и Обща за Всички Ипостаси Божествена Същност, като по този начин Самата Божествена Три-Едност е персоналистична саморефлективна Тоталност.
Именно затова Писанието, нека повторим, казва: “И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в Името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал, и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света. Амин (Матей 28:19-20)”.
Именно от казаното до тук, струва ми се, бихме могли да изведем и следните тео-логически консеквенции, а именно: В Три-Едността Си Бог е едновременно “Безкрайно Личностен” и “Личностно Безкраен” (Франсис Шефър), тоест:
1) В Божественото Три-единство е налице онто-логически персоналното в Неговата абсолютна индивидуална уникалност, респ. конкретност;
2) Персоналността е налице и в Нейната абсолютна екзистенциална ко-екзистенциалност, т.е. комуналност;
3) Персоналността е налице и в Нейната абсолютна самоекспликация, а именно рефлексивното единство и тъждеството в персоналното на неговите уникалност и комуналност в персоналистичната тоталност и универсалност на Бога-Троица (в противен случай Бог изобщо не би бил Абсолютна ек-зистираща Персона, а само своеобразна самозатворена, самоизолирана и самозасферена в себе си имперсоналистично-реистична спиритуална, абстрактно-самотъждествена монада – неоплатоническото to Hen).
Тъкмо това е персоналистичната ко-екзистенциалност – тоталност на Божественото в Неговата самоотнесеност като Един тъкмо през Неговите уникалност и комуналност – Три-Едност, в което се изразява персоналистичната универсалност-тоталност на Бога. Това е рефлективното единство на уникалност и комуналност в Божествената персоналистична Три-едностна самоотнасяща се Тоталност, т.е. Личностно-Безкраен и Безкрайно-Личностен Ек-зистиращ-Три-Единен Бог, при което самата Божествена Екзистенция е тотално персоналистична, а Божествената Персоналност – тотално екзистенциална. По този начин в Три-Единия Бог самата Божествена Ко-екзистенция е абсолютно персонална – самоотнасяща се персонално – “Аз и Отец едно Сме”, т.е. Отец е Бог, Синът е Бог, Светият Дух е Бог, но Бог е Отец, Син и Свети Дух. Затова и самоотнасящата се персоналистична тоталност на Бога е възможна тъкмо в саморефлексивността на Три-Едността – онто-логическата трансцендентална корелация на Трите Ипостаси в качеството им на Единна Божествена Ко-Екзистенция. Самите Ипостасни Релатуми конституират персоналността на рефлексивността в Бога, която, от своя страна, е единна, чиста и абсолютна Екзистенция, самоизразяваща се рефлективно, т.е. като рефлективно тъждество именно като единна екзистенция-ко-екзистенция, тъкмо през/във/откъм Ипостасните екзистенциално-коорелативни интензионални Релатуми. Казано по друг начин, именно Божествената Три-Едност, в Своята саморефлективност, изразява едновременно Личностната Безкрайност и Безкрайната Личностност на Бога в Неговата коекзистенциална персоналистична тоталностна самоотнесеност като Един (а не три отделни божествени екстензионални релатума). Това значи, че Бог като “разделно-неразделна” Троица-Единица е тъкмо Богът в Неговата абсолютна персоналистична и саморефлексивна, единна и тоталностна Екзистенция….
Позволете ми накрая, към казаното до тук относно проблема за Божественото Три-Единство да повторя съвсем накратко споменатото вече във връзка с проблематиката, разработена в точка първа на настоящия текст, относно онто-логическата специфика на персоналността: Бог е ек-зистираща-персоналистична-саморефлексивна Тоталност/Плерома, а не абстрактно-формална фиксирана в себе си (т.е. самокапсулирана и абстрактно самотъждествена) персонална единичност, тъй като персоналността онто-логически е винаги комунално-коекзистенциална-рефлексивно-тоталностна, респ. съ-персонална и корелативна, и именно в това се изразява Същността на Безкрайно Личностния, самоотнасящ се като Личностно Безкраен Три-Единен Съ-Персонален Бог в качеството Му на персоналистична-саморефлексивна Тоталност.
Проблемът за Божественото Триединство, разбира се, от една страна, би могъл и много по-задълбочено и по-добре рационално и философски да се разгледа, обоснове и експлицира тъкмо чрез далеч по мощните (от сега използваните предимно формално-логически) методи, закони, операции и категории на спекулативно-диалектическата логика, но това сега не е нужно, а, от друга страна, може би не е особено надеждно усилието да разбереш Биващия над и отвъд всяка логика и човешко разбиране чудесен и непостижим, дори и странен Триединен Бог, за Когото единственото, което можеш да кажеш, с оглед на Триедността Му е, че Той е Чудно-Непостижим.
Видяхте ли, Х, как идеята за абсурдното триединство, респ. Божественото Триединство, е, от една страна, тъкмо с абсурдността си не чак толкова логически абсурдна, неудържима и недопустима, а още по-малко е абсурдна и недопустима, от друга страна, относно свръх-логичния и чуден Бог (а защо не и парадоксален Бог), особено когато Сам Той я откровява! А, от трета страна, в свръх-логичния абсурден и чуден Триединен Бог се съчетават хармонично и непротиворечиво тъкмо логичното и dбсурдното/парадоксалното, при което мисълта логически се извисява до немислимото! Така, уважаеми Х, достигаме логически до абсурдното, а именно до Триединството, в което логичното е самото абсурдно, а абсурдното е самата логичност на Свръх-логичния, респ. Абсолютния Бог.
Поздрави!
P.S. Извинете ме, г-н Х, че не навсякъде в текста си спазвах официалните форми на обръщение към вас.

четвъртък, 5 ноември 2015 г.

Медитацията на Изток и на Запад



 Цветелин Ангелов

Думата “медитация” идва от латински – meditatio – и означава: напрегнато (в смисъл интензивно) мислене, разсъждение, обмисляне, съзерцание, духовна самосъсредоточеност, духовна концентрация, мисловна подготовка, упражнение, т.е. концентрация върху духовните аспекти на битието, чрез самоабстрахиране от предметната емпирична действителност.
Използва се още през Средновековието в творенията на западните християнски мислители за означаване на духовната концентрация, молитвената съсредоточеност и вглъбеност и е свързана с разбирането за насочеността на човешката душа към Бога, като неин централен момент.
В днешно време обаче тази дума е загубила до голяма степен своя християнски духовен смисъл и се употребява предимно за обозначаване на различни чисто психологични техники и методи, водещи до т.нар. “пробуждане”, “просветление” и “освобождение” на съзнанието, свързани с “отключването” у човека на дълбоко стаените и намиращи се у него “трансцендентни духовни сили и потенции”, за които той в повечето случаи дори и не подозира, че съществуват. Това определя чисто психологическия, а не – духовен (т.е. свързан с молитвено общение с Бога), характер на медитацията, именно поради затвореността на всички преживявания, свързани с практикуването й, в сферата на душевно-психологическите (т.е. натуралистични и натуралистично-психологично обусловени, а не супранатуралистични) преживявания. Като доказателство за това ще посочим факта, че по време на медитация имаме практикуване на чисто психологични техники (а не насоченост на духа към Бога), като например: фиксиране на даден обект – пламък на свещ или водна повърхност, броене на вдишванията и издишванията, опит за абстрахиране от житейските проблеми, стремеж към насочване върху една произволно избрана мисловна точка, стремеж към концентрация върху неразбираеми звуци (мантра) или върху сетивно-визуални форми (мандала, танка, янтра) (1).
В най-добрия случай за напреднали се препоръчва медитация върху някой от аспектите на безличния Брахман – абсолютната първична реалност в нейната невъзникналост и недвойственост (както предлагал понякога Сидхарта Гаутама – Буда, без с това самият той да е вярвал, че тази реалност е именно Брахман), т.е. медитация върху абстрактивно обособени безлични свойства на безличния Брахман или божествен абсолют, които аспекти играят само психологическа роля (т.е. като контемплативен медитативен обект), спомагайки и въздействайки не чрез самите себе си и откъм себе си, а само като мисловно обособен предмет, превърнат в обект на медитация.
Постоянното практикуване на медитацията от своя страна цели да доведе практикуващия я до състояние на съвършено недвойствено съзнание, при което всяка разлика между субект и обект изчезва, т.е. това е достигането до състоянието самадхи – сливане на медитиращия с обекта на медитация. Това състояние от своя страна има четири степени: 1. Такава съсредоточеност върху даден обект, която води до стесняването на съзнанието само до него и до абстрахиране на всичко останало. 2. Постигане по този начин на неподвижно съзнание, чрез замръзване и замиране върху една мисловна точка, водещо до пълен вътрешен покой. 3. Премахване на последните остатъци от съзнателност и персоналност, чрез отстраняване на чувството на радост от този покой. 4. Освобождаване от всякакъв вид преживявания на някакви състояния на живот и опитност – постигане на пълна празнота, т.е. на пълно безразличие, което състояние от своя страна води до постигане на “висшата мъдрост” – състоянието на пълно угасване – нирвана (в будизма), като угасване на битийността или на персоналността, т.е. на живота в битието (2). “Съдържанието” на състоянието нирвана е шунята – празнотата, пустотата, постигането на изначалната лишеност от битие (дори и от небитие) – невъзникналостта. Това е абсолютното (метафизично) нищо, нищото, от което, според Буда, се появяват поради някакво изначално недоразумение и девиация “блатните мехури” – индивидуалните обособености, изграждащи посредством желанията от дхармите (първичните дадености, т.е. потенциите и семената на битието) индивидуалните видове съществуване – призрачната действителност. С оглед на това в будизма съществува специална медиативна практика, състояща се от осем джхани (jhana), които се намират в горните 2/3 на космоса (3): rupa vacara – сферата на чистата форма и arupa vacara – сферата на отсъствие на форма, които от своя страна се намират над най-долната сфера kama vacara –сферата на сетивно-материалната обусловеност и желание.
Нива на транс: характеристики
Постигане на прекратяване докосване на нирвана с тяло
СФЕРИ НА ОТСЪСТВИЕ НА ФОРМА (arupa vacara)
8-ма джхана: нито възприемане, нито невъзприемане
7-ма джхана: нищо
6-та джхана: безкрайно съзнание
5-та джхана: безкрайно пространство
СФЕРИ НА ЧИСТАТА ФОРМА (rupa vacara)
4-та джхана: концентрация, равновесие “отвъд удоволствието и болката (психични способности, постигнати
на този етап)
3-та джхана: концентрация, равновесие (ясновидство, ясно чуване, ретрокогниция, телепатия, психокинеза)
2-ра джхана: концентрация, екстаз, радост
1-ва джхана: дискурсивно мислене, необвързаност, екстаз, радост (4)
“Една девета джхана, известна като “постигане на прекратяване” (ниродха-самапатти, nirodha samapatti), също така се споменава в някои източници. При този етап цялата дейност на ума бива напълно преустановена и дори ударите на сърцето и дишането замират. Животът продължава единствено под формата на остатъчна телесна топлина. Един човек може, ни се казва, до остане в това състояние в продължение на няколко дена, като постепенно и спонтанно излиза от него.” Интересното в случая е схващането, че “боговете, които обитават различните нива от сферата на чистата форма, в този смисъл пребивават в същото състояние на ума, в което пребивава медитиращият в съответната джхана” (5), т.е. за медитиращия посредством съответната техника са възможни и постижими и над-божествени състояния в по-висшата сфера на безформеността – арупа вачара. Към споменатите по-горе осем техники, наречени “омиротворяваща медитация” (саматха, samatha), Буда прибавя нов вид медитация – “медитация на проникновението” (випасана, vipassana). Този вид медитация на проникновението ни показва, че потокът на съзнанието е само един вид обусловен процес и че “не съществува скрит субект, който да притежава (съответно и да преживява – б.м.) тези разнообразни усещания, чувства, настроения, идеи, и – че всичко, което съществува, са самите преживявания (но без преживяващ субект), което води до просветление. Признаването, че в крайна сметка няма субект, който да притежава желания, отслабва и в крайна сметка унищожава желанието веднъж завинаги, превръщайки го в “палма, чиито корени са били унищожени и никога няма да израснат отново”” (6), така че, “ако човек познае илюзията на отделното (собственото си – б.м. ) битие, тогава страстта и омразата щели да престанат и нямало да има вече същество, родено от илюзията, субект на бъдещи прераждания. Познаването на привидността на самостойното съществуване водело до неговия край.” (7) Точно в контекста на това в “Диамантената сутра” Буда казва: “Когато постигнах непостижимото, т.е. пълното и съвършено осъзнаване, аз не постигнах нищо” (8). “Защото според Буда атман (аз – душа – субект – субстанция – б.м.) няма и той проповядва идеята за анатман, т.е. Не-аз” (9).
Затова съвсем не е крайна и нападателна позицията на Хегел, представена от Роже-Пол Дроа, според когото: “будизмът е религия, в която човекът трябва да стане небитие… Всичко произтича от небитието всичко се връща в небитието…Хегел разглежда “религиозната” им практика като завръщане към това извачално и неизменно “нищо”, което в техните очи съставлява единствената и върховна реалност. Следователно такава духовна дисциплина се стреми към системно разрушаване на аз-а, към анулиране на съзнанието, към анхилиране на самата мисъл. Според Хегел най-постоянното действие на будизма, неговата върховна цел е унищожението (Vernichtung) - (да си спомним образа на палмата –б.м.). Това тотално разрушаване преминава през серия отрицания и откази, които са стремеж към десубективация и деперсонализация. Чрез разнородни опити за саморазрушаване, съзнанието си поставя за цел заличаването на своята рефлексивност. Vernichtung следователно може да се прояви като размиване на душата…Върховната цел, щастието, е в преустановяването на всяко движение на тялото и на душата…Човекът трябва да стане небитие. В своето битие той трябва да се държи по негативен начин, да се брани не от външността, а от самия себе си (т.е. от уникалното си, личностно битие – б.м.)” (10). И това е така, тъй като човекът, бидейки сам нереален, няма в какво да се вкопчи. И в когото и да повярва, ще сбърка; ще сбърка, защото вярата е вкопчване, нещо като спасителна сламка (11).
И така, за самия Буда душата като субект-субстанция и неунищожимо битие не съществува. Тя е само временен психологичен феномен, психологична фиксация, привидност, обусловена от различни фактори, преодоляването на които води до нейното изчезване – освобождение. Душата на човека всъщност е “анатман” (не-същност, не-съществуване), поради това и на самото състояние “нирвана” не може да се гледа като на някакво неизказано блаженство, тъй като за Буда въобще не съществува субект, който да би могъл да бъде блаженстващ. Затова и всяко едно “по-високо” ниво на медитация в будизма всъщност води само до по-голяма степен на раз-атман-низиране (раз-субстанциализиране), деперсонализиране и деонтологизиране на субектността.
Именно поради разбирането, че личността, индивидуалността, уникалността, са изначална илюзия – майа – недействителност и само временно проявяващо се несубстанциално (нямащо своя собствена природа) явление (анатман) и поради това всяко индивидуално съществуване, като такова, се явява само страдание, и тъй като всичко е само призрачна проява, проекция на една изначална невъзникналост – пустота, празнота, не-същност и нищност, или – на един безличен абсолют, целта на медитацията като религиозна далекоизточна практика е постигането на обезличаване, единствено чрез което човек може да постигне освобождение от страданието, като се разтвори в безличната изначална реалност. Затова “просветлението”, постигано посредством медитация, трябва да доведе човека до съзнанието, че той няма съзнание, личност, уникалност и битийност като такъв, какъвто е, а – че е изначално безличен и по този начин – “безкраен” и “божествен”, като свързан с безлична космическа безкрайност, с цялата изначална безличностна реалност.
В тази връзка, нека допълнително по въпроса да отбележим, че най-общо будистката парадигма, в един своеобразен „онтологически контекст” (разбира се, в случая „онтологически контекст”, казано само в относителен смисъл, тъй като в будизма определено няма експлицитна онтология, а по скоро по отношение на съществуващото е налице психолигизъм), може да се редуцира до разбирането, че дхармите, като своеобразни  битийни първоатоми-потненции, са споени в конфигурации, образуващи индивидуалните съществувания, именно като поток от дхарми, посредством стихийтостта на желанията – дукха (т.е. вълненията, страстността, неспокойството, а именно желанията като свързани с грижата и вълнението, пораждащи от своя страна страдание), респ. вибрациите (вибрационния поток обусловен от индивидуалните желанията), задвижват дхармите, които по този начин заформят временно съвместни сложни конфигурации, а именно индивидуациите – индивидуалните форми на битие. Казано по друг начин, желанията като своеобразни вълнения, респ. определени вибрации и интенционален поток, спояват дхармите в дхармичен поток и в дхармични временни конфигурации – индивидуациите, но преодоляването на желанията, преодолява и тази споеност между дхармите, с което конфигурациите се разпадат и повече не се възобновяват, с което се постига и пълното освобождение в нирвана. В този смисъл всичко съществуващо би могло да се сведе до система (или може би по-точно казано агрегация) и взаимна корелация от обусловености („пратитя самутпада”), т.е. временни дхармични конфигурации от вибрации, респ. съвкупност от вибрационни феномени с определена фреквенция (казано на един по-съвременен „New Age език”), но без налична, във връзка с всичко това, субстанционална основа. От друга страна, тъй като именно „шуня”, респ. пустотата е най-изначалното в будизма и съответно непритежаващото каквато и да било „онотлогическа” крайност, определеност и качественост, то във връзка с всичко това, постигането на „шуня” се явява и окончателната цел на всичко съществуващо, което в качеството си тъкмо на индивидуално съществуващо, е именно временно, крайно, ограничено и обособено, което от своя страна, е свързано и с несъвършенство и с постоянното наличие на определени нужди и потребности, единствено чрез постоянното задоволяване на които то е способно до оцелява като индивидуалност, но което, от друга страна, изправя индивидуалните съществувания в пермаментентен конфликт помежду им, с което се поражада именно и страданието като своеобразна онтологическа и неотменима същностна характеристика, т.е. diferentia specifica на самото индивидуално, с което самото индивидуално се явява своеобразна девиация (спрямо изначалността на непоявеността, респ. шунята). Казано обобщително, битието на света и това на човека се схваща изцяло като  като поток от постоянно (и последователно) сменящи се едни с други флуктуиращи дхарми, явяващи се съответно първоелементите и на материалното битие и на съзнанието, а посредством овладяването и прекъсването на този дхармичен кармично обусловен поток (чрез преодоляването на желанията и индивидуалността), се осъществяват именно спасението и освобождението в будизма.
Именно по подобен начин стоят нещата в монистично-пантеистичния индуизъм, чиято принципна основа – адвайта (недвойствеността) – се изразява от фразата: “Тат твам аси” (tat tuam asi) – “ти си онова”. “Тя изразява представа, че истината, лежаща в основата на всичко в света и съставляваща същността му, е идентична със собствения “аз” на Шветакети (атмана). Тази истина или “аз” е жизнената сила (брахман, brahman), както вътре в света, така и вътре в човека. Тези три изключително важни думи - “Тат твам аси” – съдържат една ключова истина относно природата на действителността и притежават силата да доведат до самоосъзнаване” (12). Това се постига посредством медитация върху тези думи, при което брахман (върховната действителност) и атман (“аз”-ът – човешката душа) се преживяват като абсолютно тъждествени, т.е. безличният брахман е “аз”–атманът и безличният атман е брахман. Следователно, има наличие на безличностна интерференция – слятост (адвайта), безличностно единство –празнотата. За ведантиста Шанкара, най-видният представител на школата “адвайта веданта”, “атманът всъщност не е нищо друго, освен брахманът. Няма плурализъм на съзнанията или на съществуването. Всичко е едно. Освобождението бива постигнато…, чрез постигане на знание за идентичността на “аз”-а с брахмана” (13), т.е. освен брахман всичко е илюзия, а атман като освободен от “призрачното” личностно съзнание е брахман. “Брама се явява с безброй лица, които са само негови маски. Те не са само “лица” (маски) на хора, но и на животни, растения, минерали. Зад всяко се крие висшият “аз”, който играе неговата роля…Всеки от нас дълбоко в себе си е напълно еднакъв с висшия “аз”, а цялата тази привидна разлика между едното и другото е само една огромна прелестна илюзия” (14). По този начин цялостно се заличава както всяка разлика, така и самото отношение между “пуруша” (субект) и “пракрити” (обект), изчезва и „кшетра”– полето образуващо се от взаимодействието между субекта и обекта чрез изчезването на самите “пуруша” и “пракрити”. “Атман е брахман, т.е. душата на човека е душата на космоса…Всяка личност е бог…Бог е единствената безпределна, безлична, изначална реалност, бог е космосът. Бог е всичко, което съществува; не съществува нещо, което да не е бог. Ако има нещо, което не е бог, то е майя – илюзия, и не съществува в действителност. С други думи, всичко, което съществува като определен и различен обект – тази скала, не онова дърво, аз, не ти – е илюзия” (15). Единственото, от което се нуждае личността, е обезличаването, като единствен път към преодоляване на “илюзорността” и към самосъвпадение с брахмана, който е тя – т.е. постигане на пусто, празно тъждество, единство без единяващи се. Нека към всичко това, също така прибавим, че „Брахман, от санскрит: „магическо заклинание, магия"; в индуизма означава абсолюта и всепронизващата световна душа. В Упанишадите Брахман и Атман се отъждествяват, т. е. душата на всемира е най-дълбоката същност на човека. Тъй като нашето Аз е идентично на душата на всемира, съществува само Едното без второ (Адвайта). Пътят на спасението от този външен привиден свят (Мая) води към дълбините на собственото Аз, защото от познанието, че самият човек е Брахман, се поражда освобождението от вечния кръговрат на преражданията (Брахман - Речник - NewAge.bg/http://rechnik.newage.bg)”. Тоест същността на аз-а и същността на всичко съществуващо е една и това е Брахман. Именно затова атман е Брахман.
Това превръща практикуването на далекоизточната медитация в една своеобразна мистика – психологична нерелигиозна мистика, тъй като в нея няма молитвена насоченост и въобще насоченост на личността към Бога, а стремеж към “просветляване”, “разширяване” и “обожествяване” на себе си посредством определени психологични техники, водещи до “преодоляване” на “ограниченото” личностно битие и достигането до едно безлично космическо “божествено” всеобщо съзнание за слятост и тъждественост с всичко. Това е преживяване на собственото деперсонализирано съзнание като нещо божествено, което от своя страна не поставя човека в никакво личностно отношение с Бога, а напротив – отстранява Бога, заменяйки Го с преживяване на собствената “божественост” – „атман е брахман”.
Казано съвсем резюмирано: медитацията в нейния далекоизточен религиозен вариант с нейната кулминация – състоянието самадхи – се явява чисто психологична техника на разширяване на представата за един предмет на съзнанието до степента на потъване на съзнанието в него и съответно стесняването на съзнанието по отношение на същия предмет, водещо до изчерпването му в него, или казано с други думи: изпълване на съзнанието с един предмет и изпразненост на съзнанието в този предмет. Това от своя страна води субекта до деперсонализирано “космическо” съзнание за слятост и единност с всичко съществуващо, което от своя страна се приема за “божественост” на субекта на това състояние (при което съвсем не се отчита, че реалността на преживяването съвсем не означава винаги преживяване на реалност).
Всичко това ясно ни показва, че тук няма Бог, а само имперсонална, разлята във всичко иманентна енергийна без-субектна “божественост”, която изцяло би могла да се “постигне” и „усвои” именно по технологичен и инструментален начин посредством практикуването на даден вид медитация.
Говорейки за медитация, редно е да се спрем и на йогизма като аскетико-медитативна практика. Йога е санскритска дума и означава “съединение”, “присъединяване”, “участие, “съзерцание”. Създадена е от индиеца Патанджали (ок. 2в. пр. Хр.), именно като духовно-аскетична практика свързана с религиозни цели. Всъщност йога означава свързването на човешката природа с нейния космически първоизточник. Бидейки исторически обвързан с индуизма и будизма, йогизма, от друга страна, може да бъде разглеждан, доголяма степен и като самостоятелна религия и категорично е обвързан с религиозна вяра в бог Шива (не случайно висшата теменна чакра – Сахасрара – бива наричана, също така, „седалището на Шива”, тъй като съединява при актуализацията си йогините с Шива). Тя се състои преди всичко от аскетико-медитативни методи и практики, целящи достигането на “свръх-сетивни” способности или “по-висши” нива на функциониране (идеал в случая, но не за абсолютно всички йогини, тъй като според някои от тях, именно това се явява пречка по пътя към себереализацията – като абсолютна цел, е достигането до състоянието „сидхи” - йогини-магове, притежаващи 108 на брой съвършени качества и свръхсетивни божествени способности, с които са в състояние напълно да овладеят и подчиняват на себе си всичко във Вселената). Това води до “преодоляване” на персоналното “аз” и до единение с космическия свръх-личностен дух. “”Аз”-ът – това е чистото съзнание, но то е склонно да се отъждествява с модификациите на ума, а йога означава прекъсване на тази зависимост” (16). Поради това петата най-висша степен на “духовен” живот в йогизма – ниродха – се изразява в опита за пълно прекратяване на каквато и да била дейност на ума, прекратяване на каквато и да била форма на съзнателност, пълно угасване и унищожение. Това е състоянието на интензивна концентрация, която се постига посредством медитация, при което разликата между субект и обект напълно изчезва, т.е. разпада се връзката между тях и се унищожават самите обект и субект. Това състояние често се приравнява с нирваната (17).
Говорейки за “висшите духовни състояния”, достижими посредством практикуването на йога, ще обърна внимание на още два кулминационни момента в нея, които на практика напълно съответстват на състоянието ниродха. Това са състоянията “сампраджнята-самадхи” и “асампраджнята”. В “сампраджнята-самадхи” все още съществуват мисловност и съзнателност у субекта, докато в “асампраджнята” всичко вече е угаснало и изчезнало (18). Към всичко това трябва да споменем и учението за “неуловимото вътрешно тяло” в йогизма и това за енергийните центрове-чакри в него. Те са седем на брой и посредством тях “неуловимото тяло” може да улавя и да използва енергия от външната среда за свои вътрешни цели, като “това становище за вътрешния човешки механизъм не е религиозна вяра” (19), а работещ от само себе си самоцелен модел. Това от своя страна показва, че и при йогизма има чисто душевни (свързани с натуралистично енергийни феномени, постижими посредством определени медитативни техники и практики), а не – духовни, трансцендентно инспирирани – състояния, постижими от човека чрез самия него, без вярата в трансцендентността и персоналността на Бога и без Неговото благодатно уникално въздействие върху човешката духовност, която в християнството се разглеждана именно в контекста на нейната абсолютна богообразна персонална уникалност, с което между Бог и човек се осъществява уникална онтологическа междуличностна среща и мета-единство, при което човекът съвпада със себе си отвъд себе си, а именно в Бога, в Когото са истинските ноуменално-онтологични основания на собственото му богообразно и богоподобно битие.
Към разгледаните чисто психологически феномени, свързани с практикуването на медитация, ще прибавим и възгледа за нея, отразен в т.нар. трансперсонална психология, т.е. психологията, в която се отдава изключително внимание на медитацията и на постигнатите чрез нея резултати. “”Трансперсонално” буквално означава през или отвъд отделния човек или психика. То се отнася до разширяване или експанзия на съзнанието отвъд обичайните его-граници и ограничения на времето и пространството и се занимава с аспекти на психологията, свързани с най-висшите човешки способности” (20). Това превръща в обект на тази психология широк кръг теми, свързани с различни видове мистицизъм, духовни пътища, имперсоналистични концепции, теории и практики на медитацията и т.н., свързани с възможността за “надскачане” на личното “аз”. Според трансперсоналната психология съществуват различни състояния на съзнанието, което говори за наличието на неизчерпаем в човека вътрешен потенциал. За това обичайната естествена аз-нагласа на съзнанието се оказва “в огромна степен илюзорен продукт на неточна осъзнатост, а с разтварянето на егоичното чувство за "аз" може да се достигне, според тази психология, по-широка идентификация с човечеството и света. При най-дълбоките нива на инсайта, най-високите нива на трансцендентността и най-далечните граници на развитието, дихотомията “аз”/“неаз” и “аз”/”другия” се разчупва напълно, водейки до пълна загуба на егоцентричността и до чувството за идентификация с всички хора и всички неща” (21).
Поради това на космоса тук се гледа като на неразделима, неразчленима реалност, на слятост на дух и материя, на всичко със всичко, тъй като субект/обектното отношение е резултат на “изкривеното обособяване” на нещата, което е “илюзорно”. Посредством практикуването на медитация, обаче, съзнанието “надскача” своите тесни персонални предели и се отъждествява със световното цяло и така се преодолява илюзорната действителност.
От казаното дотук можем да установим, че във всички психологични практики и религиозни учения, използващи медитацията като средство за постигане на т.нар. “космическо съзнание”, е налице дълбоко неразбиране на битието на човека и на човешката личност в нейните онтологични измерения.
“Границите на човешката личност са изключително обширни. Те се простират надлъж и шир из пространството и отвъд пространството, в безкрайността. Те се разстилат назад и напред във времето и извън времето, във вечността” (22). “Личността е незавършима, тя е непрекъснато обогатяване, докосване до всеобщото, преодоляване на фрагментарността, постигане на цялостност” (23), като свободно самотрансцендираща се и креативно самоконституираща се реалност.
Богооткровена истина е, че човекът е създаден от Бога като Негов образ и подобие, именно като личност. Тя се разгръща в един динамичен иманентно-трансцендентен хоризонт. Богообразността в човека е даденост, а подобието – зададеност, следователно тук е налице своеобразна диалектика между актуалност и потенциалност, разрастваща, прерастваща и разрешаваща се в една “триалектика” – “образност”, преобразена чрез Бога в “подобност”.
Според Мартин Хайдегер човекът не е само това, което е, а и това, което би могъл да бъде, преминавайки от неавтентично към автентично битие: “докато човешкото-битие-тук-е, винаги има още нещо, което то може да бъде” (24). А според Сартр човекът като проект към собственото си бъдеще е това, което не е и не е това, което е (25). Също така и според психолога Гордън Олпърт човешката личност е отворена система, насочена към бъдещето и динамична организация вътре в себе си (26), т.е. човекът е една “отвореност” отвъд себе си през себе си, показваща неговата несъвпадимост с наличното му битие. Позовававнето върху на тези становища, разбира се, е не толкова заради близостта им с религиозния възглед за човека, а заради актуалността на така поставения проблем с него, усетен и от тях, а именно – проблемът за вътрешната диалектично-динамична дистанция у човека към самия него и съотнесеността у него между актуално и потенциално и възможността за тяхното снемане в една единна онтологическа “цялостност”. Именно отстоянието между “образа” и “подобието”, между актуално и потенциално у човека, изисква подход към антропологичните въпроси, разглеждащ го като една динамична отворена-екс-систентна онтология, като динамично единство на актуалност – процесуалност (интенционалност) – потенциалност (образ – синергия – подобие). Следователно проблемът, свързан с човека се изразява в неговата вътрешна динамична отвореност и перспектива към самият себе си, и следователно – към една възможност за осъществяване на нова динамизирана и насочена към Бога онтология – интенционална мета-онтология. Според светоотеческите християнски схващания това е възможно само чрез един синергиен процес на съотнесеност между Абсолютната Божия воля и абсолютната (като свободност, а не като творческа мощ) човешка воля. В тази свободна съотнесеност между волите на двете субектности човекът - посредством Божията благодат, самотрансцендирайки вътрешната си раз-пластеност и раз-твореност – осъществява прехода от “даденост” към “зададеност”. Но всичко това се осъществява в светлината на Христовите заветни думи: без Мен не можете да вършите нищо. Казано още по-радикално, но съвсем вярно – Бог стана човек, за да стане човекът бог (27). В това се изразява “подобието” на човека като Негов “образ”.
Човешката личност е динамична отворена-екзистентна онтология, превръщаща човека в пресечна точка – средоточие, в което се събират и съприкосновяват две реалии – транцендентно и иманентно. Човекът принадлежи едновременно към два свята: 1. Към сетивния тварен, природен, космичен свят, като телесно, природно и тварно същество и 2. Към висшия, интелигибилен, транцендентен свободен свят, чрез образа и подобието си на Бога. Това прави човека едновременно микро-космос и микро-теос. Той е микро-космос, но в това “микро-“ е вместен целият космос, цялата вселена, така че този микро-космос по отношение на екстензивния си квантитет (по обем) се явява едновременно с това и мега-космос по отношение на интензивния си квантитет (по мяра и степен на съвършенство). Като образ и подобие Божие човекът се явава мега-микро-космос, защото в него е събрано и концентрирано цялото Божие творение. Затова човешката личност, като образ и подобие на Бога, не е просто част от цялото, но носейки и съдържайки в себе си това световно цяло, го транцендира в посока към транцендентното – Бога. Затова, колкото онтологически по-уникална е тя, толкова космически по-всеобхватна – универсална – е тя, придавайки уникалност на самото цяло, като негов субект, т.е. личността се явява субект на единството на уникалност и универсалност, представяйки в уникален вид всеобщото. Именно заради това според Николай Бердяев тя се явява не от света, а от отношението между човека и Бога (28), т.е. от отношението, трансцендиращо космоса и идеала за “космическо съзнание”, чрез теономността на човешката личност. Това прави съвсем естествено разглеждането на човека като ипостас на космоса, а на Бога – като Ипостас на човека (с оглед теономността на човека), което от своя страна води до тройната онтологическа релация антропоцентричен космос – теоцентричен човек – Богочовек.
Човешката личност като образ и подобие Божие е единство на даденост (образ) и зададеност (подобие на Бога) и съвпада със себе си отвъд себе си, т.е. – у Бога. Чрез образа Божий, който се явява присъствието на Бога у човека, и подобието, което е присъствието на човека у Бога (т.е. човекът.с оглед на Божия призив към него за богоуподобяване), личността се явява динамична интенционална мета-онтология – транскосмично отворено и насочено отвъд космоса, към Бога, битие.
Затова, бидейки не само и не просто микро-космос, но и микро-теос, човекът, като богообразна личност, трансцендира космоса и пред него стои като цел не придобиването на космическо съзнание, а най-пълното и благодатно единение с Бога, водещо до богоуподобяване. Това го превръща в посредник – медиатор – между космоса и Твореца. В този смисъл е и възгледът на св. Максим Изповедник за човека с неговата централна онтологична функция като посредник между Бога и творението. Той смята, че “първият човек е бил призван да съчетае цялата съвкупност на твярното битие; трябвало е да постигне абсолютно единение с Бога и същевременно така да предаде състоянието на обожение на всичко живо…Накрая, без да има нещо извън себе си, освен Бога, човекът можел изцяло да му се отдаде в порива на любовта и да Му поднесе цялата съединена в човешкото си естество природа. Тогава Сам Бог от Своя страна би се отдал на човека” (29). Затова човекът съдържа в себе си всичко “по един всеобхватен начин и поради своята природа посредничи чрез себе си между всички крайни точки на всички различни нива на подразделенията…По природа човек притежава пълната способност за обединяване на тези деления, защото в своите собствени различни аспекти самият той е свързан с всички крайни точки и посредничи между всички тях…Следователно на него му е възложена задачата да прояви в себе си великата тайна на Божия Промисъл – да покаже как разделените противоположности в сътворените неща могат да бъдат примирени в една хармония, близкото с далечното, нисшето с висшето, за да може в последствие чрез постепенно издигане всички да бъдат обединени с Бога. Ето защо човекът е бил сътворен последен, като естествена обединяваща връзка, която посредничи между крайностите, поради връзката си с тях чрез различните аспекти на своята природа…, съчетавайки ги в себе си и по този начин свързвайки всички тях с Бога, тяхната причина” (30). Това от своя страна ясно показва, че разбирането за “разширяването” на човешкото съзнание до “космическо” всъщност е стесняване на човека само до микро-космос. Но на човека може да се гледа като на микро-теос, само когато на него се гледа като на личност, която, като единство на даденост и зададеност (образ и подобие Божии), трансцендира космическите предели и се единява с Бога не като космична, а като транскосмична – като уникално-универсална. Поради това не случайно на човека се гледа като на пророк, свещеник и цар по отношение на творението. Като пророк човекът се явява известител на волята Божия в света, като свещеник той е изпълнител на тази воля, а като цар, бидейки венецът и владетел на творението, той го отдава на Бога, в своята отдаденост на Него, за да се отдаде и Сам Бог на човека. Така човекът осъществява своето онтологична функция като съ-работник и съ-творец на Бога, привеждайки със свободно изпълнение на Неговата воля творението в хармония с Твореца, като посредник между тях. Всичко това ясно показва, че човекът не бива да бъде принизяван и стесняван до “идеала” – “безлично космично съзнание”, тъй като той, бидейки образ и подобие Божии, трансцендира космоса в посока към трансцендентното – Бога – и като микро-теос неимоверно превъзхожда космоса.
Що се отнася до въпроса за сливането на субекта и обекта и изчезването им по време на медитация в състоянието самадхи, трябва да отбележим, че субект-обектната релация се конституира посредством метарефлексия – отрефлектиращата способност на субекта, упражнена върху единството на рефлексия и авторефлексия, което, от своя страна, се явява онто-логическата активност, способността и възможността субектността свободно и креативно да се самоотнася и самоконституира по отношение на релациите й с външния предметен свят и цялата реалност, с което тя се оказва екс-статична и трансцендентна по отношение на света на обектите и способна да преобразява творчески света в аксиологичен контекст. Това дава възможност на личността като онто-логически субект да се осъществява като конститутивен принцип по отношение на сферата на обектите, както и да осъществява свободно и творчески своята етическо-практическа и аксиологична дейност в отношението й с другите личности и със света и да се разгръща като субект на безотносителна онтологическа ценностност и уникалност. Затова именно възможността за отнесеност към Трансцендентното (Божественото транс-натуралистично и транс-космично хипер-битие) в интенционалността - се явява условието на възможността за самотрансцендиране и разгръщане на богообразната персоналистична субектност отвъд света – емпиричната сфера на обектите, т.е. възможността за всеобхватност и единение, а не – сливането и изчезването на субекта и обекта и отричането на уникалността (т.е. редукцията), тъй като уникалността (личностната уникалност) като субектна всеобщност единствено може именно като такава да бъде универсална и всеобхватна в онтологически план, тъкмо като принцип в интенционалността си на всеобщността. Всичко това дава възможност на личността като онто-логически субект да бъде в екс-статична-динамична-креативна-активна-свободна позиция в корелацията й със света, а не просто – част от него. Затова “самият свят, с неговата конкретна даденост, може да бъде пресътворен вътре в субекта в нова действителност, притежаваща нови измерения…с изключително влияние върху съзнанието и поведението на другите хора” (31). Поради това достойнството на човека не се състои само в неговата универсалност-уникалност, т.е. в причастността му към всички измерения на битието – космически и транскосмически, но и в многостранността и безграничната активност и креативност на неговата личност, преобразуваща космическата реалност. Затова човекът в неговата онтологическа екс-статичност - микротеична-микрокосмична-транскосмичност, като богообразен и богоподобен, т.е. личност, според Николай Кузански, не е и не би трябвало да се стреми да бъде идентичен на космоса, а, като свободен, уникален и творчески активен онтологически субект, да го трансцендира (а не да се слива с него посредством състоянието самадхи, тъй като единствената истинска и достойна цел на човека е именно транс-космичният Бог, Чиито образ и подобие се явява онтологически в своята транскосмическа теономност човекът) (32). Тоест със своят уникален онто-логически супранатуралистически модел – антропоцентричен космос-теоцентричен човек-Богочовек в тяхната принципиална корелативност и херменевтико-онто-логическа кръговост „християнството внася нови идеи. За християнството космосът, природата не е нещо последно и най-могъщо. Защото Бог е основата на мирозданието и негова разумна и могъща причина. Бог е сътворил света и с това светът е производен от разума и волята, от свободното решение на Бога. Затова „Бог е Дух”, една могъща духовност, защото духът е способността не просто да се познават предмети, но и способността да се създават предмети. Християнската идея за създаване на света (creatio ex nihilo-б.м.), е идея за Божествената Духовност. Но нали човек е „образ и подобие на Бога”? Следователно и у него има дух и неговата духовност също се проявява в това, че не само познава предметите, но и в това, че може да ги създава – от свободата на своя разум. Следователно християнската идея за духа е идея за свободата като фундамент на нещата, като първооснова, която не зависи от нещата, а те зависят от нея, доколкото са нейни порождения. … Личността (като експлицитна онтологическа богообразност и богоподобност-б.м.) е израз на човешката духовност, на това, че човека е по-изначален от всички неща и затова може свободно да се отнася към тях” (33). Към всичко това би могло допълнително да се добави, че субектно-персоналистичната онтология е саморефлексивно протичаща, включвайки (както вече бе отбелязано) единството на актуалност – процесуалност – потенциалност, а именно с това бива своеобразен диалектически екзистенциален процес, съдържащ, както контрадикторни помежду си моменти, така и снемането на опозициите между тях, което е свързано с онтологическа ентелехийност и трансцендентална интенционалност, респ. субектната екзистенция е диалектическа онтология имаща своите антеценденти, консеквенти и медиации, а съответно с това и синтези между тях, с което ек-зистенцията на субекта се оказва перманентна диалектика и диалектическо тъждество на континуалност и дисконтинуалност, а именно конкретно диалектическо саморефлексивно тъждество – трансценденция, което прави субекта трансцендентално креативен и автоконститутивен в самата му онтологическа същност.
Накрая нека накратко да се спрем и на истинския християнски духовен смисъл на думата медитация. Нея можем да срещнем употребена в Свещ. Писание (Пс. 1:2), както е в латинската библейска версия Vulgata и в английската Библия. В стиховете на този псалм се казва: “Блажен е оня човек, който не отива в събранието на нечестивци, в пътя на грешници не стои и в сборището на развратители не седи, а в закона на Господа е волята му и върху Неговия закон той размишлява денем и нощем.” (Пс. 1:2). Тук медитация е именно думата, обозначаваща размишлението върху закона Господен. Затова под медитация не трябва да разбираме нищо друго, освен насочеността на човешкия дух към Бога и непрестанното молитвено общение с Него. Това молитвено общение се явява свободен и съзнателен личностен акт и като такъв обхваща цялото човешко естество – душа и тяло. Бидейки среща между човешката личност и Бога, това общуване, като личностно, свободно и любовно, води до пълно всецялостно отдаване на човека на Бога, както и на Бога – на човека, а оттук. и до пълното онтологическо преобразяване на човека. Поради това медитацията в християнството не е просто интелектуален или психологически акт, а цялостен личностно-екзистенциален акт, разкриващ пред човека възможност за преодоляване на тесните космически предели, т.е. безкрайната възможност за самотрансцендиране и възрастване чрез единението му с Бога, като проява на истинската свобода (която свобода може да бъде достояние само на личността).
Следователно медитацията трябва да бъде разбирана като духовен молитвен опит и непрестанно търсене на Бога от страна на човека.
От свещеното Писание знаем, че най-напред Бог сътворява човека по Свой образ и подобие, а след това Сам Той става Човек, т.е. Богочовек, и приема това, което е сътворено по Негов образ и подобие. В Христос се снема цялостно различието между Първообраза и отобразеното, между “неподобието” (Божията непостижимост като съкровеност в Себе Си) и “подобието” (достъпното у Бога за човека). Бог, както вече се спомена, става човек, за да стане човекът бог, но бог – разбира се – само по благодат, а не по своята същност (усия). Следовятелно, след Боговъплъщението човекът е вече не само “образ и подобие” на Бога, но и Негов съ-образ и съ-подобие. Това прави човека теономен (божествен) не само по неговия произход (като Божие творение), не само онтологично (като отобраз на Божия Първообраз и Негово подобие), а и екзистенциално. Следователно, оказва се, че човекът е не просто автономен, а теономно-автономен в неговата свободна екзистенция.
След Боговъплъщението Божият Син, като Син Човечески, в Своята Личност неслитно-неизменно-неразделно-неразлъчно съчетава божествената и човешката Си природи и като Първообраз разкрива съвършено образа, който трябва да бъдем, за да бъдем себе си, преодолявайки не себе си, тъй като човешката личност е изначално богочовешка (като образ и подобие на Бога), христоцентрична, иманентно-трансцендентна. Христос като съвършеният Първообраз, Който е отобразен в богообразното човечество, определя както онтологическата единност на това човечество, така и неговата съвършена истинска онтологическа норма. Нетварната Божествена енергия – спасяващата Божия благодат – присъства в сътворената човешка природа, както и сътворената човешка природа природа присъства в нетварната Божествена енергия и нещо повече – тя съ-пребивава в най-тясно единение с Божията природа, неслитно-неизменно-неразделно-неразлъчно, като в-ипостасена в Божествената Личност на Сина Божи – Иисус Христос. Всичко това обосновава живата и онтологична връзка между Бога и човека и тяхното единение и съ-причастност в Божията благодат чрез Богочовека Христос.
Тези постановки определят най-общо онтологичната същност и онтологичния статус на човека като образ и подобие на Бога и теономността на човешката личност, както и това, в което те се изразяват.
Христос казва: Тъй да светне светлината ви пред човеците, та като видят добрите ви дела да прославят вашия Отец Небесен, - като с това указва на трансцендентно-теономния характер и произход на добродетелта, както и на светостта (светлината – Божествената Светлина, просветваща в човешката личност) катоестествено човешко състояние – Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец (Мат. 5:48); Бъдете свети, защото Аз, Господ Бог ваш, съм свет (Лев. 19:2).
Всичко това е казано в светлината на богообразността, богоподобието и теономността на човешката личност, което води от своя страна до трансцендентността, теономността, както и до христоценричността на човешката личност.
Следователно човекът носи своя човешки образ, само доколкото е съ-образен на Бога и може да бъде истински дотолкова, доколкото е способен да осъществява себе си в светлината на Божиите творчески-онтологически смисли, вложени в него като образ и подобие на Бога.
Но за да бъде способен да види себе си в такава богообразна светлина човекът се нуждае от духовно зрение. “Отварянето на духовното зрение и проглеждането с него и предхождащите този акт катарзични телесни, умствени и духовни процедури и медиативни упражнения се разбират като неделима част от общото православно учение за обожението, което обхваща цялостно човешката личност, нейния ум, душа и тяло и прави възможно непосредственото богопознание и богообщение…
За византийското мистическо богословие познанието не е просто гносис, умствен и интелектуален акт…, а е духовно съзерцание…Онзи, който не е трансцендирал, не е излязъл извън себе си и всичко, което може да се постигне чрез мисълта, който не е поселил в себе си исихията, умствения покой и безмълвието, …превишаващи всяко мислене, не може да бъде освободен от изменчивостта на вещественото битие и да постигне висшето чисто и ясно богопознание” (34). Това е превръщането на ума от дискурсивен в теориен (богосъзерцателен), посредством трансцендиране на цялата негова концептуално-когнитивна архитектоника, заформила се от неговата затвореност в обусловения материален сетивно-емпиричен свят. Това е акт на транценз през феноменалното и ноуменалното в трансрационалното, посредством благодатна синергия между устремения към Бога краен човешки ум и обърнатия кенотично към човека безкраен Бог, при което умът бива “съблечен” от своята дискурсивна крайност и увлечен и преобразен в благодатната контемплативна безкрайност. Това е напълно възможно, тъй като за ума, като актуално богообразен и потенциално богоподобен, е естествено да бъде не толкова в света при тварното, колкото при Бога и Твореца, още повече и заради това, че след Боговъплъщението Бог Сам е възприел, преобразил, осветил, въздигнал и приближил към себе си цялото човешко естество. Но трансцендирането на концептуалността, дискурсивността, категориалността и изобщо на мисловността съвсем не означава заличаване на ума (както е при някои видове медитация), а напротив – утвърждаването и въздигането му като безкрайна интенционална “отвореност” към безкрайността на Бога. Именно възможността на ума синергийно-благодатно да се преобрази от дискурсивен в контемплативен е възможността той да се обезкрайности, отваряйки се към безкрайния Бог, трансцендирайки ограничените си образно-предметна и категориално-дискурсивни дейности, затварящи го в тесните предели на сетивно-материалния емпирично-предметен феноменален свят. Така трансцендирането на дискурсивността и емпирично-предметното гносеологическо съдържание довежда ума до изначална чистота и пълен покой. По този начин, “освободен от всичко чувствено и сетивно, от страстите и помислите, той изпада в състояние на пълен покой и чистота и оттук може да направи следващата стъпка, да осъществи непосредствено общение и единение с Бога, да постигне кинония, която се реализира без познавателни “посредници”, с които си служи – образите, представите, понятията и дискурсивната дейност” (35), взети от тварния краен и обусловен свят и именно поради това неприложими към богопознанието.
“Така очистеният ум не само се просветлява и проглежда по необясним и тайнствен начин, а се и осветява и освещава, превръща се в логосно живелище на Светия Дух и обиталище на Бога” (36). Постигналият всичко това обезмълвен, опразнен откъм себе си и изпълнен с Божията нетварна благодат исихастки ум безвидно и безобразно, превръщайки се в боговиден и тайновиден, съзерцава Бога.
Чрез достигането на богосъзерцателно ниво умът преодолява също и субект-обектното разединеност и противопоставеност между аз и неаз, т.е. това е състояние, което надвишава, извисява се над тази външна релация между тях на противопоставеност и достига до вътрешната корелация и единение, без обаче нищо да се заличава, унищожава и слива, а напротив - съхранявайки субекта и обекта, ги оцелостява и надхвърля по отношение на тяхната разединеност и противопоставеност в посока към тяхното оцелостяване (а на в посока към интерфериране); т.е. това е извисяването от състоянието на битие към съ-битие, ко-екзистенция, съ-общение, съ-общност. По този начин се преодоляват не единяващите се (както е при пантеистичния монизъм), не различността им, а разединеността им и бездните (противопоставеността) между тях.
Така в духовно съзерцателния исихастки живот всичко бива представено откъм своята “вътрешност” – съкровеност, същност и онтологичност, т.е. променя се онтологическата перспектива и ориентираност, тъй като онтологически център не е вече моето ограничено и крайно, субективно ситуирано и позицинирано “аз”, а всеобщият и всеобемащ онтологически център – Бог, в Когото съм аз и всичко останало, където нищо не е противопоставено и разединено, а всичко е цялостно и единно.
Но цялостният духовен живот и възможността на такива духовни съзерцания е само и единствено в контекста на молитвата – “умната молитва” – пределната концентрация и интенция на човешкия дух към Бога, явяваща се топосът на тяхното непосредствено общение и средата, в която се осъществява тяхната мистична среща. “Така молитвата се превръща в непосредствено богосъзерцание и богообщение и босъзерцанието и богообщението се превръщат в молитва…, благодатен дар, подаван от Бога чрез Светия Дух (37)…Умната молитва играе ролята на своеобразна теофания. Единявайки енергийно, логосно и духовно молещия се със Съществото на Онзи, от Когото изхожда и към Когото е отправена, го въвежда в онова, лишено от каквито и да са “посредници” мистично състояние на непосредствено богопознание и богообщение – до топоса на висшето и тайнствено богословие. Просветлен от Господа и приел в себе си нетварната Божествена светлина и ведение, умът се обладава от Свети Дух, като се осенява от Неговите благодатни плодове и дарове. Извършвайки транцес и навлизайки в други измерения и друга среда, умът, лишен от своята среда и своите помисли и изпълнен с божествени видения и помисли, изцяло се “разлива” в божествената среда” (38).
Превръщайки се в смислово-екзистенциален център, умната молитва онтологизира и конституира по нов начин субекта, осмисля и възвисява неговия живот, издигайки го до Първоизточника на живота – Бога и го единява с Него. Затова “молитвата трябва да бъде живот и животът – молитва, а богословието като молитва е размисъл, прозрение и проекция на нова, пресътворена от силата на Духа действителност” (39). Това превръща човека в храм на Бога, а животът му – в единство на теофания и богослужение, т.е. в динамично единство на теория (съзерцание) и праксис. Затова християнският съзерцателен живот не предлага някакъв пасивен, отвлечен, абстрактен квиетизъм, а чрез учението за любовта и чрез съдържащите се в него висши нравствени онтологически принципи, норми и ценности, изисква от човека да се проявява и активно, като съработник и сътворец на Бога, осъществявайки със своята свободна дейност Неговата воля в света.
Затова “в духа на исихазма vita activa и vita contemplativa са неразривно свързани, но по-висшата степен от действената (praxis) е именно така нареченият съзерцателен живот (theoria). На тази степен, в определена субектоцентричност и психична обозримост, личността пресътворява външните обстоятелства и образа на света в нова действителност, с проекция към бъдещето и с въздействена сила върху съзнанието и поведението на другите човеци” (40).
Всичко това показва ценността, смисъла, комплексността и пълнотата на християнския духовен живот.
И така, накрая накратко да обобщим: интенционалността и устремеността на човешкия дух към Бога, единението с Него и превръщането на молитвата в живот и на живота в молитва, и въобще общението с Бога, като висша цел, и свързаните с това духовни практики са специфичните черти на християнската духовност, отличаващи я от самоцелните медиативни практики и техники, целящи чрез самите себе си, като чисти методики, “самоспасяване”, “самоизвисяване” и “самообожествяване”. Именно затова Християнството, изповядвайки вярата във Всемогъщия Бог в Неговата транс-рационална и непостижима Три-Едност, като Творец-Вседържител-Спасител-Изкупител, приема Богочовека Христос за единствен Спасител и Изкупител на човечеството.


Бележки
1. Срв Енциклопедичен речник на източната мъдрост. Будизъм, индуизъм, даосизъм, дзен. С., 1996. с. 300 – 301.
2. Религиите будизъм, християнство, ислям. – Кратък речник. С., 1994. с. 2
3. Къун, Д. Будизмът. С., 2002. с. 163
4. срв пак там. с. 155
5. Пак там. с. 163
6. Пак там. с. 168
7. Цоц, Фолкер. Буда. С., 2000. с . 58
8. Уотс, Алън. Философиите на Азия. С., 2000. с. 85
9. Пак там. с. 83
10. Дроа, Роже-Пол. Култът към небитието. Философите и Буда. С., 1998. с. 81 – 82.
11. Срв Уотс, А. Пос.ъсч. с. 83 – 84.
12. Ким Нот. Хиндуизмът. С., 2002. с. 68
13. Пак там. с. 73 – 74.
14. Уотс, А.пос.съч. с. 36 – 37.
15. Сайър, Дж. Вселената до нас. С., 1993, с. 153
16. Энциклопедия мистицизма. С.-П., 1997, с. 163.
17. Срв. Енциклопедичен речник на източната мъдрост. Будизъм, индуизъм, даосизъм, дзен. С., 1996. С., 1996. с. 337 – 338.
18. Пак там. С.395
19. Енциклопедия по психология. С., 1998. ,.с. 462
20. Пак там. с. 1276
21. Пак там.
22. еп. Калистос (Уеър). Тайнството на човешката личност. С., 2002. с. 19
23. Стаматов, Р. и Минчев, Б. Психология на човека. Пловдив, 2003. с. 58
24. Хайдегер, М. За битието и времето. Христоматия по философия. Кн. 2. Ч. ІІ. С., 1991 г. с. 83.
25. Срв Сартр, Ж. П. Екзистенциализмът е хуманизъм. София, 1997 г. с. 31.
26. Срв Минчев, Б. Проблеми на общата психология. С., 1998 г. с. 134.
27. Цоневски, И. Патрология. С. 1986 г. с. 457.
28. срв Бердяев. Н. За робството и свободата на човека. С., 1992 г., с. 62
29. Лоски. Вл. Мистическото богословие на Източната Църква. В. Търново, 1993. с. 62-63
30. еп. Калистос (Уеър). Пос.съч. с. 35
31. проф.д-р Хубанчев. А. Стадии на религиозната вяра и формиране на личността. Сборник доклади. Кърджали, 2003. с. 27
32. срв Личев. А. Философията в търсене на човека. С. 1978. с. 93 – 94.
33. Колев, И., Тафков, Д, Пожарлиев, Р. Етика и право. София, 2006 г., с. 136
34. Петров, Д. За духовното око във византийското мистическо богословие. В: Архив за средновековна философия и култура. Свитък 7. С., 2001. с. 79
35. Пак там. с. 93 – 94.
36. Пак там
37. Петров, Д. За умната молитва във византийското мистическо богословие. В: Архив за средновековна философия и култура. Свитък 9, с.43
38. Пак там. с. 45 – 46.
39. Проф. д-р Хубанчев, А. Духовната концентрация и интроверсия в живота на свети Иоан Рилски. В: Богословска мисъл. Кн. 3 –4. С. 1999. с. 44
40.пак там. с. 45


Цветелин Ангелов е доктор по теология и доктор по философия от Софийския университет. Сред научните му интереси са религиозната философия, етиката и онтологията на християнството. Неговите статии са публикувани в редица престижни списания като "Филосовски форум", "Известия", "Духовна култура", "Философия" и др.