Развитие на математическите идеи през вековете

Чарлс Такстън, Нанси Р. Пиърси
ІІІ част

Все повече операции в науката и промишлеността се описват числено и се подлагат на математическа обработка. Но колкото и да е странно, самата математика постепенно се превръща в затворена дисциплина, откъсната от приложенията в други области. Професионалните математици проявяват подчертано предпочитание към чистата, а не към приложната математика. Те посвещават своите усилия на задачи, подсказани единствено от математическата логика, без да се питат дали тези задачи (или тяхното решение) имат някакво отношение към физическия свят.

Нарастващата изолираност на "истинската" математика се дължи на промяната, настъпила във философията на тази наука. Векове наред математиката била разглеждана като ключ към истината за Вселената, като проникване във вътрешния строеж на сътворения ред. Аксиоматичният метод в математиката е бил смятан за образец за всяко истинско научно изследване, като залог за непогрешимо познание. Днес обаче мнозина математици гледат на математиката като на игра, подчинена на свои собствени правила и решаваща свои вътрешни проблеми. Те вече говорят за нея не като за истина, а само казват, че тя е вътрешно съгласувана.

Математическото разсъждение изглежда е вродена способност на човешкия ум. Подобно на езика то е универсално явление. Повечето древни цивилизации: шумерите, египтяните и вавилонците, разработват бройни системи и правила за смятане. При тях обаче математиката не е самостоятелна дисциплина. Те разглеждали числата и геометричните фигури просто като практично средство в земемерството, търговията и съставянето на календари. В Египет например веднъж в годината ставал разлив на река Нил. Това дало мощен стимул за развитието на земемерството, тъй като всяка година границите между имотите трябвало да се установят наново чрез геометрични измервания. Математиката обаче си оставала емпирична дисциплина - един набор от груби, приблизителни правила и методи за пресмятане, основаващи се на наблюдения. Първи древните гърци, като се започне от Питагор (VI в. пр. Хр.), систематизират почерпените от практиката математични прозрения и ги развиват в отделна абстрактна дисциплина със своя собствена методология. Гърците започват да си задават въпроса как придобиваме математически познания. От опит? Не, защото опитът не може да ни каже дали даден принцип е приложим във всички случаи. А в математиката се борави тъкмо с такива принципи. Опитът може да ни доведе до някои широки обобщения, като например ,,всички лебеди са бели", но допуска възможността един ден да се натъкнем на изключение: черен лебед. Но когато твърдим, че 5+7=12, ние не правим широко обобщение от посочения вид, а изказваме съждение, което задължително е вярно във всички случаи. В математиката сякаш се докосваме до истини, които прекрачват границите на опита. Върху какво тогава се основават те? За Питагор и по-късно за Платон отговорът е, че математиката е част от един идеален свят - света на абстрактните принципи (Идеи или Форми), определящи разумното устройство на материалния свят. За да придобием познания за този идеален свят според Платон, не е достатъчно да наблюдаваме и изучаваме материалния свят. Макар че идеалните Форми са образци за материалните обекти, те се осъществяват в тях по несъвършен начин. Човек може да постигне самите Форми единствено в светлината на разума, който ,,вижда" абстракции като математическите истини почти както окото вижда цвета и очертанията. В питагорейско-платоничната традиция космосът е подчинен на математически закони, които могат да бъдат открити от разума. Скритият замисъл в природата е математически по характер.

Гърците разработват в най-общи линии и методологията на математиката. Като отправна точка те си задават основния епистемологичен въпрос: ,,Как се насочваме към истините на математиката и каква е гаранцията, че те са истина?" Отговорът е предложен от Евклид. Според него математическото познание е абсолютно и непогрешимо, защото започва от самоочевидни аксиоми или постулати и извлича останалите истини чрез дедуктивни разсъждения. Съществуват много видове съждения, включително индукция и съждение по аналогия, но само едно гарантира правилно заключение: дедукцията. Да вземем класическия силогизъм на Аристотел: ако приемем, че всички хора са смъртни и Сократ е човек, то трябва да заключим, че Сократ е смъртен. Гърците вярват, че непогрешимото познание може да бъде придобито, като се започне от няколко основополагащи, самоочевидни аксиоми и от тях чрез дедукция се изведе система от истини. Този метод е познат под името ,,аксиоматичен". Голямото постижение на Евклид е, че прилага успешно аксиоматичния метод в геометрията. В древността геометричните принципи се появяват в зачатъчен вид като части от практичните знания в земемерството и архитектурата. Самата дума ,,геометрия" е гръцка и означава ,,измерване на земята". От стотици практични теореми, натрупани през вековете, Евклид извлича пет постулата и пет аксиоми, от които по логически път могат да бъдат получени всички останали. Простотата и обосновката на неговата систематизация придава на геометрията ореол на универсална и неоспорима истина. В крайна сметка на нея започва да се гледа като на висша форма на математическото познание. Щателно разработената от Евклид система от предположения, от една страна, образува безупречна логическа постройка, а от друга, описва точно физическата реалност. Както отбелязва Луи Ружие, геометричните теореми ,,изглежда съдържат двояка истина: формална истина, изведена от последователната логика на разсъждението, и веществена истина, удостоверена от съответствието на нещата с техните обекти."[1] Близо две хилядолетия подходът на Евклид е сочен като образец, всъщност като единствения образец за напълно достоверно човешко познание.

И така, наследството, което западната култура получава от древните гърци, носи силен питагорейско-платоничен елемент, включващ както метафизичния, така и епистемологичния принцип. Метафизиката пита какво знаем, какво представлява светът. Отговорът, даден от древните гърци, гласи, че природата на света е в крайна сметка математическа. Епистемологията пита как можем да знаем това. Отговорът е, че ние прозираме устройството на света чрез човешкия разум - предимно като прилагаме аксиоматичния метод. В книгата си ,,Математиката: загуба на сигурността" математикът Морис Клайн формулира тези два принципа в сбит вид: ,,Във Вселената има закон и ред, а математиката е ключът към (разбирането на) този ред."[2]

Към края на Средновековието западната култура вече е открила великия извор на мъдрост от класическата епоха. Християните водят упорита борба за преформулиране и вместване на новопоявилите се философски направления в рамките на библейския светоглед. Мнозина вярващи от онова време смятат, че идеалният свят на Платон и Аристотел може да ,,се преобразува" в духовния свят на Библията. И неоплатониците, и привържениците на механистичната традиция с въодушевление възприемат питагорейско-платоничния възглед, че творението е подчинено на математически ред. Установяването на този ред се приписва на разумността на самия Бог. Бог, бидейки разумен, е сътворил един свят със съгласувано и предсказуемо устройство.

Тези идеи вдъхват живот на научната работа особено след протестантската Реформация. Реформаторите отхвърлят дуализма ,,природа - благодат", характерен за средновековната Църква, и изтъкват, че човек може да прославя Бога и чрез изучаване на Неговото творение. Научната работа се издига на особена почит. Както обяснява Клайн, науката се превръща в ,,религиозно търсене":

,,Търсенето на математическите закони на природата става благочестиво дело, което трябва да разкрие славата и величието на Божиите дела... Всяко откритие на природен закон се посреща възторжено като доказателство за премъдростта на Бога, а не на изследователя."[3]

Тези убеждения намират израз например в трудовете на Николай Коперник (1473-1543) и Йохан Кеплер (1571-1630). За тях Бог е Космическият Законодател, сътворил света в съответствие с математическите закони. По думите на Кеплер:

,,Основна цел на всички изследвания на външния свят би трябвало да бъде разкриването на разумния ред и хармония, наложени от Бога и изявени от Него на нас чрез езика на математиката."[4]

Това не е проста проява на религиозно благочестие, което няма отношение към научните приноси на Кеплер. Неговите убеждения за Бога и за математиката всъщност са основен извор на вдъхновение в научната му работа.

Всъщност, който приема научните възгледи на Коперник и Кеплер, трябва да приема и математическите им възгледи. Когато Коперник пръв издига теорията, че Земята се върти около Слънцето, а не обратно, не е имало достатъчно емпирични данни, които да се произнесат в полза на геоцентричната или на хелиоцентричната система. Напротив, налице са били основателни, почиващи на здравия разум доводи срещу тезата, че Земята се движи - основателни в смисъл на съответствие с познанията на епохата. Единственият отговор на Коперник срещу тези възражения е от математически характер: независимо дали изглежда противоречаща на здравия разум, хелиоцентричната система е по-проста от математическа гледна точка. В нея броят на епициклите, необходими за обясняване движенията на небесните тела, е намален от осемдесет на трийсет и четири. Сто години по-късно, Кеплер премахва епициклите и замества кръговите орбити с елипси, което още повече опростява математическото описание.

Хелиоцентризмът на Коперник и Кеплер се оказал в разрез не само със здравия разум, но и с авторитета на аристотелизма. Единственото нещо в подкрепа на теорията била нейната математическа простота. Както отбелязва историкът А. Р. Хол, новата система на Коперник ,,изобщо не почивала върху откритията в приложната астрономия, които били пренебрежимо малко, или върху точността на измерванията, която също не била голяма". Тя се опирала единствено на своята математическа простота - и на философското отсъждане, че това й дава предимство[5]. По този начин, подчертава Е. А. Бърт6, основният въпрос, повдигнат от хелиоцентризма, гласял: ,,Дали устройството на Вселената е математическо по своята същност?" Можем ли да разработим теории за природата, които се основават на математически изчисления? Имаме ли право да предпочетем една теория пред друга само защото тя е по-проста от математическа гледна точка? Положителният отговор на тези въпроси подривал господстващите тогава физика и космология на аристотелизма, защото същностните свойства на Аристотеловата Вселена са качествата: топло и студено, мокро и сухо, меко и твърдо, а не количествените величини, с които работи математиката. В списъка на нещата, които според Аристотел определят каква е Вселената, простото количество не е на първо място. Кеплер, напротив, е на мнение, че ,,както окото е създадено да вижда цветовете, а ухото - да чува звуците, така и човешкият ум е създаден да разбира... количеството" и това е ,,закон на творението".[6] Мнозина от ранните учени обичат да се позовават на един стих от неканоничната книга Премъдрост Соломонова 11:21: ,,Ти си наредил всичко с мяра, брой и тегло."

Накратко казано, когато окончателното приемане на теорията на Коперник отбелязва възприемането на един нов възглед за света: убеждението, че онова, което е математически вярно, е действително вярно - било в астрономията или в земните науки. Както отбелязва философът Джон Х. Рандъл, самият факт, че теорията на Коперник очевидно била в разрез с онова, което човек вижда с очите си, подкопавало доверието в подчиненото на здравия разум наблюдение и ,,препращало хората към математиката като единственото непоклатимо познание". Защото ,,ако човешкото око се лъже по този въпрос, как можем да му се доверяваме?"[7]

Галилео Галилей (1564-1642) обобщава новия светоглед със знаменитото си изказване, че книгата на природата е написана от Божията ръка на езика на математиката. Днес тази идея е толкова популярна, че я възприемаме като откровена баналност. Но по времето на Галилей тя, по думите на философа Р. Дж. Колингууд, прозвучава като ,,боен призив"[8], обявяване на война на аристотелизма и открит израз на убеждението, че Бог е сътворил света по математически план.

Подобно на Коперник Галилей отдалечава науката от подчинените на здравия разум наблюдения и я насочва към математическата обосновка. Строгият емпиризъм повелява, че науката винаги трябва да се основава на наблюдението. Но ако това е така, ние всички още щяхме да бъдем аристотелианци. Аристотел развива своята теория за движението на основата на всекидневния опит - на събития, като търкулването на топка по земята. Неговите теории по предположение се отнасят за един реален свят, където формите винаги са приблизителни, а движението е повлияно от сили на противодействие като триенето и съпротивлението на въздуха. Но Галилей стига до великите си постижения в науката, защото решава да остави наблюдението на заден план и да навлезе в един свят на умозрителни абстракции. Той извежда своите закони за движението, като си представя какво би станало в абстрактното пространство. Теориите му не се отнасят за реални тела, които познаваме от опит, а за въображаеми геометрични тела със съвършена форма, които се движат по съвършени равнини в един свят без триене, без съпротивление на въздуха и без атмосферно налягане - в един вид празно Евклидово пространство. Както обяснява историкът на науката Ричард Уестфол, схващането на Галилей за инерцията изисква да си представим един идеален свят на съвършените сфери, които се движат без триене по съвършено гладки равнини. ,,Къде можем да наблюдаваме движението по инерция?", пита Уестфол, ,,Никъде. Инерционното движение е идеализирана представа, която не може да се реализира на практика, в чист вид." Наистина великите прозрения на Галилей за природата на движението изобщо не са плод на физически опити, а на ,,мисловни опити, провеждани във въображението, където всъщност са и осъществими"[9]. За Галилей обаче този идеален свят е истинският свят. Следователно неговото достижение не се състои просто в замяна на една теория с друга. Галилей допринася за налагането на една нова философия: философия, която утвърждава първенството на абстрактното математическо описание на природата, в противовес на нематематическото описание, характерно за Аристотеловата физика и за здравия разум.

Венец на новата философия е делото на сър Исаак Нютон (1642-1727). Както личи и от самото заглавие ,,Математически принципи на натуралната философия", най-великият труд на Нютон разкрива основополагащото място, което се отрежда на математиката в неговата физика. В този труд ученият доказва, че едни и същи математически формули описват движенията и на небесните, и на земните тела. Неговата теория за всеобщото привличане обхваща както законите на Кеплер за движението на небесните тела (планетните орбити), така и законите на Галилей за движението в земни условие (кривата, описвана от топовно гюлле). Като се има предвид равнището на научните познания по времето когато Нютон започва своята дейност, съчетаването в обща система от математически принципи на такива разнородни явления може би изглежда нереалистично, дори непосилно. В края на краищата аристотелистичната космология е втълпила на хората да прекарват рязко разграничение между земята, като арена на промените и разложението, и небето, схващано като непроменливо и съвършено. Но въпреки неотслабващото влияние на Аристотел, по думите на Клайн, изнамирането на единствена система на обяснение изглежда ,,съвсем естествено за религиозните математици от XVII в.". Защо? Поради тяхната вяра в библейския Бог.

,,Бог е сътворил Вселената според Своя замисъл и би могло да се очаква, че всички природни явления ще следват един основен план. Единният разум, който е устроил Вселената, почти със сигурност е приложил един и същ набор от основни принципи, които да направляват сходните явления."[10]

Въз основа на това предположение Нютон показва, че цялата Вселена е една цялостна система, която навсякъде се описва чрез едни и същи математически закони. След това той извежда формули за някои конкретни явления като океанските приливи и отливи, траекторията на кометите, прецесията на равноденствените точки и редица други явления, които са били наблюдавани, но никога не са били свеждани до математически формули. За решаването на тези задачи Нютон прилага своето навярно най-велико откритие: диференциалното смятане, метод за описание на непрекъснатото движение. Според Рандъл само с това откритие Нютон ,,се сдобива с най-мощното оръдие, изнамирано някога, чрез което светът да бъде подчинен на човека". По думите на Рандъл с изнамирането на диференциалното смятане Нютон изковава ,,последната брънка от математическото описание на природата."[11]

Като обобщение ще кажем, че мнозина от ранните учени отстояват едно схващане за природата, основано на религията и водещо до два основни извода, единият метафизичен, а другият епистемологичен: (1) Бог е сътворил света с математическа структура и (2) Бог е сътворил човешките същества с ум, способен да разбере тази структура. Тези два принципа намират отражение в думите на Кеплер, който пише: ,,Бог, Който е утвърдил всичко в света според количествените норми, е надарил човека с ум, който може да схване тези норми." Същото убеждение с две измерения е изразено и от френския философ Рене Декарт (1596-1650), който говори ,,за някои закони, установени от Бога в природата, и за някои представи, запечатани от Него в душите ни".

През XVIII в. и в началото на XIX в. математиката и свързаните с нея науки търпят бурно развитие. Но от гледна точка на основните философски предположения направеното след Нютон е до голяма степен едно повторение. Макар че схващанията за Бога все повече се отклоняват от ортодоксалното християнско учение и се доближават до пантеизма и деизма, учените отстояват убеждението, че божественото творение е единственият залог за математическото познание на природата.

Въпреки че математиката и природните науки са в разцвет, техните корени съхнат. Божественият замисъл в природата и човешката способност да я опознава вече се смятат за нещо, което се разбира от само себе си. Замисълът сега се схваща като вътрешно присъща структура на нещата, за чието съществуване и обяснение не е необходим Бог. По същия начин силата на човешкия разум вече се смята за даденост, която не е нужно да се обосновава с божествено творение. Лишено от благодатната почва, вярата в Сътворението, математическото познание губи своята основа.

Процесът на откъсване от корените започва изненадващо рано: в трудовете на учени, които като цяло имат християнски светоглед. Следвайки питагорейско-платоничната традиция, мнозина от ранните учени смятат, че математическият ред представлява най-истинската и най-сигурна особеност на света. Древните гърци определяли истинското познание като сигурно познание. Затова те отричали, че е възможно да имаме истинско познание за сетивния свят, където всичко се мени постоянно. Истинското познание има за предмет само онова, което е неизменчиво и неотменимо. За Питагор и Платон такова познание е преди всичко математиката. Трудовете на мнозина от ранните учени са пропити със същото определение за познанието. Кеплер, например, смята, че най-истинни са математическите хармонии, върху които се гради светът, опознаван чрез сетивата. Оттук има само една крачка до възгледа, че математическите взаимовръзки са причина за събитията - сякаш математиката притежава силата да прави така, че нещата да се случват. В книгата си ,,Тайната на космографията" Кеплер пише, че математическите хармонии в ума на Създателя съдържат причината ,,броят, размерът и движението на небесните сфери да са именно такива, каквито са, а не други"[12]. Както изтъква Бърт, това е едно съвсем ново схващане за причинността. То предполага, че основополагащите математически хармонии, които ни разкриват наблюдаваните факти, всъщност правят тези факти такива, каквито са[13].

Щом математическите закони са причина за физичните явления, то тези явления имат също толкова определен и задължителен характер, както самите математически закони. Според Кеплер, неговите научни достижения (от които с най-непреходно значение са трите закона за движението на планетите) показват, че устройството на Вселената е необходимо и рационално по своя характер. Думата ,,необходимо" сочи към една математическа необходимост. Истинността на сумата 5+7=12 произтича от нашето разбиране на членовете в уравнението и не зависи от никакви условия във физическия свят; тоест, ако разберем какво означават пет и седем и какво е техният сбор, ще видим, че той по необходимост е равен на дванадесет. Когато казваме, че законите на природата са необходими, това значи да предположим, че физическите обекти или събития е налице същата взаимовръзка, както между двете страни на едно математическо уравнение. Така с течение на времето физическата причинност постепенно започва да се схваща като абсолютна, неизменна връзка, която не може да изглежда другояче. Слънцето не се намира в центъра на планетната система просто по случайност, то трябва да бъде там. Планетите се движат по елипси не просто случайно, те трябва да се движат по такива орбити. Бог не би могъл да ги създаде по друг начин - както не би могъл да направи така, че пет плюс седем да се равнява на тринадесет или квадратът да е триъгълен.

Тези идеи можем да видим изразени още по-ясно в трудовете на Галилео Галилей. Кеплер прилага математиката към небесните сфери, Галилей я прилага към Земята - към явления като ускорението на падащи предмети и към кривата, описвана от топовното гюлле. Подобно на Кеплер, Галилей разглежда математическите закони като абсолютно истинни и необходими. Той пише, че природата е ,,неумолима" и в нея действат ,,неотменими закони, които тя никога не прекрачва"[14]. Галилей смята, че Бог е създал света като неизменима математическа система и че с използване на математиката човешкото познание може да бъде толкова обективно и сигурно, колкото познанията на Самия Бог. Така се заражда представата за света като огромна машина, чиято работа е строго зададена от неумолими и неотменни закони. Както обяснява философът Ханс Райхенбах, след като учените установяват, че физическите закони могат да бъдат изразени чрез математически уравнения, започва да им се струва, че физичната необходимост е от същия характер, както математическата. Или, ако обърнем израза, определеността и общоприложимостта на математическия закон могат да се припишат и на физическите явления[15].

В трудовете на Коперник, Кеплер, Галилей и Нютон детерминизмът не е доведен до крайност, защото тези учени вярват, че разумните активни сили (Бог и хората) превъзхождат машината и са в състояние да действат в природата според свободната си воля. Но тази разумна намеса са измества все повече и повече на заден план. Първопричинността във Вселената се определя не с позоваване на Божиите дела или човешките намерения, а на математическите взаимовръзки. В трудовете на Рене Декарт напрежението между човека и света като машина достига връхната си точка. Декарт добре осъзнава възникналия проблем: да се намери мястото на човека и на Бога в една Вселена, която все повече бива оприличавана на самоподдържаща се машина, действаща според математически закони. Решението, което той предлага е, че съществуват две равностойни върховни субстанции: протяжна субстанция (материалните тела) и мислеща субстанция (разумните активни сили). В дуалистичната философия на Декарт тези две субстанции са напълно независими една от друга. Материалният свят (протяжната субстанция) е огромна машина, която е задвижена от Бога при Сътворението и оттогава работи, като следва строго определени модели в съответствие с природните закони, подчинени на математическа необходимост. Човешкият дух (мислещата субстанция) е царството на мисълта, възприятията, чувствата и волята. Целта на Декарт била да защити реалността на мислещата субстанция - да осигури философска основа за религиозната вяра и на значимостта на човека в един механистичен свят. Все пак дори в неговите трудове по-голямо значение очевидно се отдава на материалния свят. Тъй като може да бъде опознат чрез математически подход, материалният свят се схваща като по-определен, а оттам, и като по-реален от духовния свят. Що се отнася до Бога, вярата на Декарт в непроменливите природни закони негласно ограничава божествената власт. Създава се сфера, където дори Бог не може да се намеси съществено. А колкото до човешкия разум и дух, те са сведени до мъгляви субстанции, които по непонятен начин населяват физическото тяло, подчинено изцяло на механичните закони; разумът и духът са ,,призрак в машината".

Убеждението, че природните явления са подчинени на математическа необходимост, получава мощен тласък от широкомащабния успех на Исаак Нютон да обясни физическия свят чрез математически подход. И след Нютон вярата в Бога запазва важното си светогледно значение, но целият й смисъл започва да се свежда само до това. Религиозното вдъхновение за научна работа помръква все повече и постепенно отстъпва място в сърцата на мнозина учени на стремежа към чисто математически резултати. На математическия ред се гледа като на вътрешно присъщо свойство на материалния свят, което не е необходимо да се обяснява с разумен Създател.

След като изглежда не е нужен Бог, за да се обясни замисълът в света (в метафизиката), Той започва да изглежда ненужен и като основа за човешкото познание (в епистемологията). Впечатляващите успехи на математическата наука сякаш потвърждават същностната способност на човешкия разум да достигне до върховната истина. Математиката на свой ред се приравнява с аксиоматичния метод, намерил върховен израз в Евклидовата геометрия. Основна цел на науката става използването на аксиоматичния метод за установяване на истината във всички области на знанието.

Аксиоматичният метод започва от основни постулати, смятани за нерушими, защото са самоочевидни. Всички останали принципи се извличат от тези изходни аксиоми чрез логическа дедукция. Този метод изглежда е залог за откриване на абсолютната истина. Щом аксиомите са самоочевидни, а разсъжденията - логически коректни, то и изводите трябва да са достоверни. Декарт например се надява да обедини всички науки (физика, астрономия, етика, богословие) чрез прилагане на аксиоматичния метод или, както го нарича, ,,дългата верига от прости и лесни разсъждения", използвани от ,,занимаващите се с геометрия". А на друго място казва:

,,В нашето търсене на пряк път към истината ние не бива да се занимаваме с обект, за който не можем да постигнем определеност, равна на определеността при аритметичните и геометричните доказателства."[16]

Основното предположение тук е, че познанието в своята цялост е свързано с отношения от задължителен характер, както геометричните истини. Следователно, ако прилагаме същия дедуктивен подход на разсъждение, би трябвало да се придвижваме от една истина към друга.

Епистемологията на Декарт започва с програма за систематично съмнение, според която очистваме своето съзнание от всички недодялани, неоснователни представи, докато не достигнем твърдата почва на ясните и прости идеи, които са толкова фундаментални, че не могат да бъдат подлагани на съмнение. Това са очевидните истини, служещи като аксиоми във всяка истинна наука. Чрез дедукция от тези отправни аксиоми, Декарт се надява да съгради една здрава постройка на познанието във всички области на науката. Днес не всички философи са съгласни с Декарт относно това, къде да търсим отправните аксиоми. Той е рационалист и вярва, че познанието трябва да се основава на вродени идеи, които могат да бъдат разбрани пряко в светлината на разума. Емпириците обаче са на мнение, че познанието трябва да започва от представи, извлечени от сетивното възприятие. Но и двете течения използват един и същ основен епистемологичен метод. И двете започват от някакви безспорни, по тяхно мнение, основополагащи предположения и от тях се стремят да извлекат чрез дедукция аподиктично познание. Този стремеж към сигурност на познанието представлява своеобразна секуляризация на едно религиозно схващане за истината. Както отбелязва Рандъл, хората копнеели за някакво абсолютно познание, което реално може се придобие само чрез божествено откровение: ,,С една дума, те се опитвали да постигнат онова пълно и съвършено разбиране и обяснение на Вселената, които може да има единствено Бог." Иначе казано, дори след като западните мислители престават да вярват в библейското учение за божественото откровение, то продължава да определя техния идеал за истина[17].

Физикът и философът Карл Попър също разпознава тук една религиозна динамика на мисълта. Той обръща внимание, че авторитетът на божественото откровение просто е заменен с един друг авторитет. Рационалистите се обръщат към авторитета на разума, емпириците - към авторитета на сетивата[18]. Но и едните, и другите смятат, че отделният човек носи в себе си извора на познанието. И едните, и другите отричат, че по въпроса за истината е нужен външен авторитет. И едните, и другите се надяват, че щом веднъж отделният човек схване дадено знание в неговата най-проста, най-пряка, а оттам и непогрешима форма - била тя някакви вродени идеи или данни от сетивата, после чрез дедукция ще изведе напълно надеждна система от познания. С други думи, аксиоматичният метод изглежда дава на човека средство да достигне сам до абсолютното, божествено познание - начин да преодолее ограниченията на своята ниша във времето и пространството. С упадъка на вярата в Бога, аксиоматичният метод, разработен по образеца на геометричните съждения, замества Бога като гарант на човешкото познание.

Обобщение

За ранните учени достоверността на математическото познание почива върху вярата, че Бог е сътворил света с математично устройство и е създал човешкия ум със способността да схване това устройство. Но тъй като вярата в Бога е в упадък, хората трябва да намерят нова основа за математическото познание. Тази нова основа е представата за Вселената като огромна машина, чието действие се осъществява чрез строги, механични връзки, опознаваеми с помощта на математиката.

Но в новата система има малка пукнатина от епистемологично естество. Човешкото познание зависи от способността на човешкия разум да прониква в устройството на нещата, а в новата механистична схема няма място за човешкия разум. Светът на всекидневния опит е изпълнен с цветове и миризми, с красота и страст. А светът, открит от учените, е свят на математическите величини: маса, протяжност, скорост, на онова, което Галилей нарича първични качества. ,,Реалният свят", разкрит от науката, не се състои от нищо друго освен от движеща се материя.

Какво тогава е мястото на всички онези ярки багри, звуци, ухания и чувства, които са неотменна част от нашия живот? Щом вече не са свойства на самите предмети, те трябва пребивават в съзнанието на човека, възприемащ предметите. Галилей ги нарича вторични качества и ги обяснява като резултат от взаимодействието между предметите и човешкото съзнание.

Във философията на Декарт разделението между света на науката и света на опита и преживяванията става още по-твърдо. Що се отнася до богатството на човешкия опит, Рандъл казва:

,,Декарт тръгва по друг път - той обособява тези качества, твърде неудобни за използване от физиците-математици, в отделна и напълно самостоятелна категория: съзнанието... служещо за шкаф, в който се слага всяко нещо от човешкия опит, което физиката не може да разчете в механичната природа."[19]

Накратко казано, описваният от науката свят е съвсем различен от картината, която съзнанието всъщност вижда. Между света такъв, какъвто е по предположение сам по себе си и света, който съзнанието възприема, зейва дълбока пропаст.

Настъпва криза в модерната епистемология. Най-напред, според Декарт светът и съзнанието са две напълно противоположни и независими една от друга субстанции. Неизбежно възниква въпросът: каква връзка може да съществува между две обособени и толкова различни субстанции? Или по думите на Бърт: ,,Как е възможно такова съзнание да знае нещо за такъв свят?"[20] Положението се усложнява още повече от това, че много от нещата, които съзнанието изглежда познава, не са свързани със света, описван от науката. Съзнанието е въоръжено с всевъзможни представи (,,вторични качества"), които нямат основание в реалния свят, обрисуван от математическата физика. Ако в нормалната си дейност човешкото съзнание ни подвежда толкова често, как изобщо можем да разчитаме на него?

Декарт разрешава дилемата, като се позовава на характера на Бога. Тъй като Бог е добър, изтъква философът, Той не би ни оставил да се мамим, като ни създаде така, че да сме постоянно подвластни на илюзии. Но дори и в рамките на Декартовата система този довод изглежда въведен ad hoc (специално за случая), защото самият Декарт не отрежда важна роля на Бога в своята механистична философия. Споменаването на Бога само по този въпрос, с цел да излезе от епистемологичната безпътица, изглежда изкуствен и хитър ход. А и да се позоваваш на Бога по времето на Декарт вече звучало някак подозрително. Затова непреходното наследство, което оставя философът, не е - както той се надявал, - една мощна защита на Бога и душата, а напротив, един разрушителен метод на систематичното съмнение. Епистемологичният въпрос, на който Декарт търси (и не намира) отговор: ,,Как човешкият ум може да стигне до истинно познание на физическия свят?" продължава да е актуален в западната философия.

За ранните учени нямало епистемологична дилема. Те вярвали, че Богът на Библията е сътворил света според един разумен модел и че пак Той е устроил човешкия ум със способност да разчете този модел. Бог осигурява връзката между природния свят и човешкия разум. Но след като Бог е прогонен от интелектуалната сцена, и тази съществена епистемологична връзка е разрушена. В картезианската Вселена съзнанието е изтласкано в едно тъмно кътче на мозъка - то е осъдено на незначително присъствие в немислещ, нечувстващ, механичен свят, съставен от маси, които кръжат в пространството. Как да бъдем сигурни, че идеите, които се зараждат в този незначителен и нямащ отношение към света феномен, наречен ,,ум", имат някаква връзка с огромната Вселена, носеща се слепешком през времето и пространството?

Така са посяти семената на съмнението, които не след дълго поникват и разцъфтяват в неприкрит скептицизъм.

БЕЛЕЖКИ:
1. Frank,Philipp, Philosophy of science: The Link Between Science and Philosophy, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, NJ, 1957, p. 83.
2. Kline, Morris, Mathematics: The Loss of Certainty, Oxford University Press, New York, 1980, p. 29.
3. Ibid., pp. 3435.
4. Цитат по Ibid., p. 31.
5. Hall, A. R., The Scientific Revolution, Beacon Press, Boston, 1954, p. 36.
6. Христология: богословско учение за Личността и делото на Исус Христос.
7. Randall, John H., The Making of the Modern Mind, Columbia University Press, New York, 1926, 1940, p. 220.
8. Collingwood, R. G., An Essay on Metaphysics, Henry Regnery Co., Chicago, 1972, Originally published by Oxford University Press, London, 1940, p. 250.
9. Westfall, Richard S., The construction of Modern Science: Mechanisms and Mechanics, John Wiley, New York, 1971; Cambridge University Press, Cambridge, pp. 21-22. Вж. също Butterfield, Herbert, The Оrigins of Modern Science, Rev. ed., Free Press, New York, 1957, pp. 17, 25, 96-97.
10. Kline, Morris, Op. cit, p. 52
11. Randall, John H, Op. cit., p. 258
12. Цитат по Kline, Morris, Op. cit., p. 36.
13. Burtt, E. A., Op.cit., p. 63, 64.
14. Цитат по Ibid., p. 75.
15. Reichenbach, Hans, The Rise of Scientific Philosophy, University of California Press, Berkeley, 1954, p. 103.
16. Цитат по McRae, Robert, The Problem of the Unity of the Sciences: Bacon to Kant, University of Toronto Press, Toronto, 1961, pp. 59-60.
17. Randall, John H., Op. cit., p. 267.
18. Popper, Karl, Conjections and Refutations, Basic books, New York, 1962, pp. 15-16.
19. Randall, John H., Op. cit., p. 268.
20. Burtt, E. A., Op. cit., p. 123; Виж също Пиърси, Н. и Такстън, Ч., Душата на науката, Нов човек, София, 2000, с. 300 и сл.

http://harta-bg.info/statia/99

Съвременни подходи към историята и философията на науката

Чарлс Такстън, Нанси Р. Пиърси
ІІ част

Науката според Позитивизма

Най-общо казано съществуват два подхода към историята на науката: позитивистичен и идеалистичен.[1] Според позитивистичния възглед науката представлява постепенно натрупване на положително знание, на емпирично проверими факти за света. Наченките на този подход откриваме в трудовете на философите от Просвещението от ХVІІІ в.: първото поколение учени, които съзнателно отхвърлят християнството. Тяхната цел била да очертаят едно изчерпателно виждане за живота, което да замени християнските възгледи, преобладаващи в западната култура от началото на Средновековието. За да постигнат тази цел, те не можели да се задоволят само с една отвлечена рационална система – последната трябвало да се конкретизира и да се обвърже тясно с човешкия опит. Решението било да се напише история на западната култура, от която да проличи превъзходството на философията на Просвещението и хората да се убедят, че само тя може да разчисти пътя на напредъка. Историята трябвало да се превърне в поучителен разказ за научния прогрес.

Основната тактика на тези философи се свеждала до обрисуване на Средновековието, епохата на преобладаваща християнска култура, като назадничаво и белязано от суеверия. Да вземем като пример Волтер (1694-1778), често смятан за първия историк на Новото време. Той описва Средновековието като мрачна епоха на невежество, през която в западната култура се разпореждала потисническата църква и експлоататорското духовенство, загрижено за своите облаги. "Истинската" философия се била появила едва с възхода на науката, която строшила оковите на религията и суеверието. Най-пламенният застъпник на прогреса обаче е маркиз Дьо Кондорсе (1743-1794), който славослови напредъка на човечеството като възвисяване от подземните корени на диващината и суеверията до върховете на дървото, разума и просвещението. Според неговия прочит на западната история злодеят е отново средновековната църква с нейните догми и заблуди, а положителният герой, както може да се очаква е науката. Кондорсе разработва учение за безкрайното усъвършенстване на човешкото естество посредством науката.[2]

В книгата си "Небесния град на философите от ХVІІІв." Карл Бекър изтъква, че историческите трудове, писани през ХVІІІв. (не само на Волтер и Кондорсе, но и тези на Хюм, Монтескьо и Гибон), са подчинени на една единствена цел: дискредитиране на християнството. Философите на Просвещението знаят, че влизат в битка от културен характер за сърцата и умовете на хората. По думите на Бекър те усещали, че "водят война на живот и смърт с християнската философия и нейните опозорени крепители: суеверието, нетърпимостта, тиранията". Историческите съчинения били тяхното оръжие в тази битка. Като правило отправната точка е гръко-римският свят, възхваляван като златен век на разума. Следва разобличаване на Средновековието като навяващ ужас период на невежество и потисничество и се завършва с Просвещението, обявено като настъпващо възраждане на древната мъдрост и рационалност. Това очевидно не е опит за написване на обективна история, която се основава на фактите. "Функцията на новата история" пише Бекър, била да докаже, че човешкият опит потвърждава онова, което (според тези автори) разумът вече е проумял – а именно, че християнската философия е "враг на благоденствието на човечеството".[3] Историците на Просвещението не са били обективни изследователи, а радетели на секуларизма.

Век по-късно същата тема е подхваната от Огюст Конт (1798-1857), основоположник на позитивизма. Според Конт цялото човешко познание преминава през три стадия на развитие: богословски стадий ("стадий на фикцията"), през който светът е обясняван с действието на свръхестествени и божествени сили; метафизичен стадий, през който божественото действие е заменено с абстрактни идеи и сили; и позитивен стадий, когато абстрактните идеи отстъпват място на природните закони. Позитивизмът като философия е тясно свързан с позитивистичната схема на историята.

1

Когато започват да се появяват специализирани трудове по история на науката, повечето автори възприемат позитивистичната гледна точка. Те представят развитието на науката като неумолим "марш на ума" от мрака и суеверието към светлината на разума. Всичко, което се вмествало в разбирането на самия историк, бива превъзнасяно като дръзко прозрение. Всичко, което влиза в противоречие с модерния секуларизъм, бива дамгосано като суеверие или проява на сляп догматизъм.

Както отбелязва философът на науката Мери Хес, подобен подход е лишен от "историческо въображение", т.е. от способността да пресъздадеш миналото чрез въображението и да го тълкуваш в собствената му светлина.[4] Робърт Уестмън нарича този подход "вулгарен триумфализъм", който разделя историята на герои и злодеи, на напредничаво и назадничаво мислещи.[5] Нещо повече, допълва Томас Кун, той е подчертано антиисторически.[6]

Въпреки своите недостатъци позитивизмът е оформил разбиранията на повечето хора за историята на науката – особено на популярно равнище. Всички ние сме израснали с учебници, в които материалът е поднесен в светлината на позитивизма. Типичният учебник обикновено не предлага нещо повече от хронология на откритията – кой какво е открил и кога. Рядко се споменават философските или религиозните корени на научните идеи; почти липсва признанието, че пътят на науката често е криволичещ, изобилства с грешки и погрешни схващания, понякога минава през затънтени алеи или влиза в задънена улица. Учебниците представят историята на науката само чрез нейните крайни продукти, сякаш те са се появили наготово в умовете на някои гении, галеници на съдбата. Така пред очите ни е нарисувано едно епично платно, възпяващо прогреса на науката от примитивното минало до ерата на просвещението и разума.

Историята на науката като история на идеи

Идеалистическият подход се стреми да избегне тъкмо гореописания исторически снобизъм. Идеализмът отхвърля определението на науката като просто натрупване на положително знание. Вместо това той разглежда научното развитие като резултат от промяна в схващанията – от възникване на нови идеи, разбирания и светогледи. През последните три или четири десетилетия идеалистическият подход към историята на науката доби впечатляваща популярност. Неговите интелектуални корени обаче отиват много по-назад във времето – можем да ги открием още в ХІХ в., когато философията на историята за пръв път се обособява като самостоятелна дисциплина.

Но идеалистическият подход към историята започва да упражнява осезаемо влияние върху историята и философията малко по-късно – в началото на ХХ в. – благодарение на трудовете на Е. А. Бърт, Р. Дж. Колингууд и Александър Койре. Тези учени се ръководят от повелята на идеалистите историкът да "навлече кожата" на своя обект и да разбира неговите мисли и убеждения. Те се стремят да проникнат в мисловния свят на предишните поколения и да разбират техните научни идеи, изразени на езика на съответната епоха. Този подход е разяснен по чудесен начин от английския философ Бъртранд Ръсел, според когото "правилно отношение към изучаваната историческа личност не е страхопочитание или презрение, а като начало една симпатия, докато проумеем какво означава да вярваш в неговите теории".[7] Идеалистите са на мнение, че делото на една историческа личност не бива да се оценява според стандарта на съвременните учебници, а постиженията й трябва да се измерват с оглед на историческия контекст.

Историците идеалисти твърдят, че исторически личности като Коперник, Галилей, Декарт, Нютон и др. не просто са провеждали научни изследвания, но и са откликвали на метафизичните възгледи за света и са давали своя принос за тяхното развитие. Както отбелязва историкът Маркс Вартовски: "Този факт не се приписва на "ретроградността" на тяхната мисъл и не се счита за атавизъм от ненаучното им образование. Той се разглежда като жизненоважно условие за теоретичното изграждане на самата класическа физика."[8]

Като противовес на позитивизма идеалистическият подход е оказвал и продължава да оказва благотворно влияние. Позитивизмът разглежда историята като постепенно освобождаване на човешката мисъл от оковите на религията и метафизиката. За разлика от него идеализмът възприема науката като непрекъсната нишка, вплетена неразчленимо в тъканта на човешката мисъл – наравно с религията, философията, обществената и политическата среда. Такова разбиране за науката безспорно е по-реалистично.

2

Реабилитация на средновековието

Учените от периода на Просвещението до началото на ХХ в. обикновено разделят историята на три етапа: Древност, считана за блестяща, макар и ограничена в научните си разбирания ера; Средновековие, заклеймено като времена на духовен и културен упадък ("тъмните векове"); и възхваляваната Модерна епоха, в която разумът и просветата набирали сила, за да разсеят мъглата на средновековното суеверие. През последните години обаче подобна опростена схема бе подложена на критика; особено що се отнася до отрицателната оценка на Средновековието.

За пръв път Средновековието е реабилитирано в трудовете на френския физик и философ Пиер Дюем (1861-1916). За да подкрепи с исторически примери своята философия на науката, Дюем се заема да изследва развитието на статиката (дял от механиката, изучаващ условията за равновесие на материални тела). Отначало той се придържал към разпространения възглед, че Средновековието не е допринесло с нищо за развитието на науката. Затова Дюем смятал да започне от постиженията на древните гърци (Архимед) и от тях да се прехвърли направо към Леонардо да Винчи, прескачайки вековете, разделящи двата периода. Ала докато рови из историческите източници, френският физик открива трудовете на Жордан дьо Немор, учен от ХІІІ в., който разработва основите на статиката далеч преди Леонардо да Винчи и Галилео Галилей. След това Дюем се натъква на учени като Алберт Саксонски, Жан Буридан и Никол Орезм, работили през ХІV в. и също оставили значими трудове в тази област. Така той стига до извода, че корените на модерната наука трябва да се търсят още в работите на споменатите средновековни изследователи и че Средновековието не само не е време на застой, а напротив, всъщност е подготвило почвата за бъдещия разцвет на науката.

Дюем е бил католик и някои отхвърлят изводите му като опит да се представи в по-благоприятна светлина една епоха, когато влиянието на Римокатолическата църква е било огромно. Но както изтъква историкът Дейвид Линдбърг, очевидно Дюем е бил искрено изумен от научната плодовитост на средновековния ум.[9] Това обаче не означава, че той е подценявал религиозната стойност на своите открития. Дюем веднага съзира колко ценен за апологетиката[*] е фактът, че християнска средновековна Европа в крайна сметка не се е отнасяла враждебно към научните познания – точно обратното, именно тя е станала утробата, от която се ражда научния прогрес.

Днес повечето историци се придържат към идеалистическия подход, обобщен по чудесен начин от Александър Койре: "Историята трябва да обхване научната дейност в нейната действителна цялост... да проследи връзките между развитието на науката и обществата, в които тя се е зародила".

Николай Коперник (1473-1543)

Делото на Николай Коперник обикновено се сочи като повратно събитие, което ознаменува началото на научната революция. Със своята хелиоцентрична теория за планетната система той поставя под въпрос господстващата геоцентрична астрономия, наследена от Аристотел и Птолемей. Но откъде Коперник е черпал своето вдъхновение? Както личи от историческите сведения – не от някакви нови емпирични данни, а от своето увлечение по неоплатонизма. Коперник попада под влиянието на това учение докато учи в Италия, и преживява по думите на Карни "своеобразно духовно обръщение".[10]

В неоплатонизма нематериалните математически Идеи се явяват основание на всичко в материалния свят. Възприети от християнската мисъл, те били преобразувани в "идеи на Божия ум". За мнозина неоплатоници Слънцето било идеалният символ на Божията творческа мощ, защото то осигурява чрез своята светлина и топлина живота на всички земни същества.

Този мистичен възглед за Слънцето изглежда е вдъхновил Коперник в неговите научни изследвания. В следния откъс от негово съчинение определено се чувства влиянието на неоплатонизма:

"В центъра на всичко Слънцето стои на своя престол. Можем ли да сложим това светило на друго място в този най-славен храм, така че то да осветява всичко наведнъж? С право го наричат Светилникът, Разумът, Повелителят на Вселената... И така, Слънцето стои на царския си престол и управлява своите чеда, планетите, които кръжат около него."[11]

Трябва да признаем, че историците не могат да установят със сигурност дали неоплатонизмът е дал непосредствен тласък на идеята за хелиоцентричната планетна система или само е предоставил доводите, с които Коперник е подкрепил своята нова теория в противовес на геоцентризма.

--------------------

[*] Апологетиката е богословска дисциплина, която се занимава с изложение на фундаменталните религиозни истини и тяхната разумна защита. – Б.р. Т.В.)

3

Хелиоцентричната теория обаче срещнала редица възражения от страна на здравия разум. Някои например изтъкнали, че ако хвърлим право нагоре някакво тяло, то би трябвало да падне на друго място, защото докато лети във въздуха, Земята леко се е завъртяла. Любопитно е, че този довод е верен – въртенето на Земята обуславя възникването на така наречената Кориолисова сила, чието съществуване е демонстрирано чрез махалото на Фуко. Прочутият датски астроном Тихо де Брахе твърдял, че топовното гюле ще стигне много по-далеч, ако бъде изстреляно в посока на въртенето на Земята (защото ще придобива допълнителен импулс от нейното движение). И този довод е верен, но той получава отговор едва след като Галилей разработва ранен вариант на теорията на относителността. Противниците на хелиоцентризма изтъквали още, че ако Земята се движи около Слънцето по орбита с колосални размери, положението на неподвижните звезди би трябвало леко да се измества, ако се наблюдава от две противоположни точки на орбитата (паралакс). Този довод също е основателен, макар и изместването да е толкова незначително, че било наблюдавано за пръв път едва през 1838г.[12]

Освен че възраженията срещу теорията на Коперник били и многобройни, и логични, по онова време тя не била подкрепена от никакви доказателства. Както изтъква историкът А. Р. Хол, "ако някой приемел възгледите на Коперник, това не добавяло нищо към неговите действителни познания за небето".[13] Наистина доводите в подкрепа на хелиоцентризма не се основавали на факти, а били от философско естество. Според неоплатониците, казва Карни, "Слънцето по презумпция трябвало да заема централно място във Вселената, защото това положение било най-подходящото. Този довод обаче едва ли е бил убедителен, защото според постулатите на Аристотел Земята е средоточие на Вселената по съвсем същите причини".[14]

Единственият оригинален аргумент, който Коперник успява да изтъкне, е математическата простота на неговата система: броят на епициклите, необходими за обяснението на планетните орбити, били намалени от над осемдесет до тридесет и четири. Но по онова време подобно постижение имало тежест само в очите на мислителите от неоплатоническата традиция (питагорейци и херметици), според които математиката дава ключ към истините на природата.

Някои съвременни историци обичат да представят теорията на Коперник като едва ли не смъртна заплаха за християнския възглед за значимостта на човека. Видите ли, Коперник бил свалил човека от неговия висок пиедестал като център на Вселената. Така например историкът Джон Хърман Рандъл пише в книгата си "Изграждане на модерното съзнание", че революцията, предизвикана от Коперник, "смъкна човека от престижното му положение на средоточие и крайна цел на Вселената и го превърна в мъничка прашинка на една планета от третостепенно значение, обикаляща около звезда от десетостепенно значение, понесла се без посока из безконечния космически океан".[15] Подтекстът е, че християните са се надигнали срещу възгледите на Коперник, за да спрат подкопаването на своята уютна космология. Но литературата от онова време почти с нищо не подкрепя подобна теза. Вярно е, че средновековната космология, извлечена от аристотелизма, поставя Земята в центъра на Вселената. Ала центърът на Вселената в тази космология не е място от особено значение. Тъкмо обратното – той е средоточие на злото. В самия център на Вселената бил поставен адът, после идвала Земята, а по-нагоре (ако се движим от центъра навън) били разположени все по-благородните небесни сфери.

Ако погледнем от този ъгъл, централното положение на човека не е представлявало някаква привилегия, нито пък отстраняването му от това място било някакво принизяване. Всъщност най-честото възражение срещу теорията на Коперник по негово време било, че той въздига човека над неговото истинско място.[16] Значимостта на човека в средновековната космология се кореняла не в централното положение на Земята, а в отношението на Бога към него. Ето защо възгледът, че теорията на Коперник заплашвала християнското учение за значимостта на човека е анахронизъм. Той приписва на отминали исторически епохи неясните страхове на нашата съвременност.

4

Джордано Бруно (1548-1600)

През 1964 г. Франсис Йейтс издава книга, която води до драматични промени в подхода към историята на науката. Авторката внася в обгърнатия с благоговение храм на науката цял куп неща, дотогава пренебрегвани като незаслужаващи сериозно внимание: мистицизма, магията и религията. В труда на Йейтс, озаглавен "Джордано Бруно и традициите на херметизма",[17] се подчертава, че ренесансовият философ Джордано Бруно изобщо не е мъченик в името на науката, за какъвто често е представян. Всъщност този човек е бил маг, който обикалял Европа, за да проповядва едно езическо евангелие, основано на мистичните текстове на херметиците.

Наистина Бруно е сред първите застъпници на Коперниковата астрономия – и затова традиционно е представян за герой на науката. Обикновено на него се гледа като на представител на рационализма, внесъл лъч истина в един свят, потънал в догматичен мрак. Така например историкът Джон Хърман Рандъл пише в "Изграждане на модерното съзнание", че Джордано Бруно е "великомъченик на новата наука... човек, чиято душа била възпламенена от откритията на Коперник".[18] Ала този покъртителен литературен образ има малко общо с онова, което Бруно е писал и говорил. Неговата душа, оказва се, е била възпламенена не толкова от възгледите на Коперник, колкото от езическите религии. Той се възприема като мисионер на херметическата традиция – едно движение, основано на писанията на Хермес Трисмегист, погрешно считан за египетски мъдрец от времето на Мойсей. Херметическите писания често разглеждат Слънцето като бог, а останалата вселена като нещо движещо се и следователно одушевено. Това се оказва истинската причина Бруно да бъде привлечен от Коперниковия хелиоцентризъм. Божествената природа на Слънцето му се видяла съвместима с астрономическия модел, според който то заема почетно място в центъра на планетната система.

Макар че Джордано Бруно до известна степен е бил запознат с теорията на Коперник, той я защитава не заради научната и математическата й обосновка, а по-скоро заради религиозните си убеждения.[19] По думите на историка Хю Карни "Бруно превърнал един математически синтез в религиозно учение".[20] Накрая Инквизицията изгаря Бруно на кладата – но не защото, както често се твърди, той храбро отстоявал една по-добра научна теория, а защото заявявал, че предлага по-добра религия. Джордано Бруно настоявал, че древноегипетският пантеизъм, изложен в херметическите писания, превъзхожда християнството.

Франсис Йейтс не стига лесно до новия образ на Джордано Бруно като неоплатонически мистик. По собственото й признание тя първоначално смятала да преведе на английски един от трудовете на Бруно "с предговор, подчертаващ дързостта, с която този напредничав ренесансов философ приел теорията на Коперник".[21] Но докато чете неговите трудове, Йейтс била смаяна от откритието си, че Бруно не се интересувал толкова от учението на Коперник, колкото от нещо друго. Традиционното историческо тълкуване на неговото дело било вкоренено в съзнанието й толкова дълбоко, че трябвало да минат няколко години, докато си даде сметка, че ключът към разбирането на Бруно е херметизмът. Със своя сериозен подход към философския и религиозен контекст на историческия спор за хелиоцентризма Йейтс допринася за появата на нова тенденция в историята на науката. Нейната теза предизвиква разгорещена полемика и подпомага израстването на ново поколение историци, наели се да работят по теми, дотогава дамгосвани като второстепенни и незначителни.

Галилео Галилей (1564 1642)

Подкрепата, която християнството е оказало на развитието на науката проличава по-ясно, когато разграничим църквата от отделните вярващи. Мнозина от ранните учени са били на нож с официалната църковна политика, но същевременно са отстоявали с плам личните си религиозни убеждения.

Джордано де Сантиляна, чиято книга "Престъплението на Галилей" почти единодушно се смята за най-добрия съвременен труд по темата, изтъква, че в случая с Галилей изобщо не може да се говори за сблъсък между един учен и религиозното верую. По ирония на съдбата "повечето интелектуалци в църквата са били на страната на Галилей", отбелязва де Сантиляна, "докато най-ожесточената съпротива срещу него идва от носителите на светските идеи" (т.е., академичните философи). Дори папата, който наредил Галилей да бъде върнат в Рим – ако се налага, дори в окови, – за да отговаря на обвиненията пред Инквизицията, навремето е бил един от неговите последователи.[22]

5

Истината е, че Римокатолическата църква като цяло не оспорвала научната стойност на теориите на Галилео Галилей. Тя по-скоро възразявала срещу нападките, на които той подложил аристотелизма, а също и срещу техните евентуални последици от метафизично, духовно и обществено значение. Както обяснява философът на науката Филип Франк, атаката на Галилей срещу Аристотел е посрещната с тревога, защото по онова време мнозина приемали Аристотеловата философия "като необходима за формулирането на религиозните и нравствените закони".[23]

Аристотел разглеждал всеки обект като квазиорганична единица, задвижвана от вътрешния стремеж да постигне своята идеална природа (своето предназначение или Форма) – точно както човекът е подбуден от чувството за нравствен дълг, за да прояви най-висшето в своето естество. Така и йерархията в природата, изучавана от науката отразявала обществената и политическата йерархия, а редът във физическия свят се съотнасял с реда в човешкото общество.

Някои църковни дейци не желаели да се откажат от Аристотеловата физика и космология, защото те били тясно свързани с един всеобхватен възглед за нравствения и обществения живот. Тези хора се опасявали, че разкъсването на тази връзка ще унищожи и самата нравственост. Затова и поддържали мнението, че учението на Галилей е не само погрешно, но и опасно. Освен това, както изтъква Мери Хес, по онова време тези нови и опасни идеи били налагани "догматично, без наличието на достатъчно данни, които да ги подкрепят". (Това положение се променя едва след като Нютон обяснява хелиоцентризма с определен физичен механизъм.) А когато наличните в дадена епоха данни не потвърждават някоя теория, съпротивата срещу нея не е нито антинаучна, нито ирационална. Хес стига до заключението: "Колкото и късогледи да са били представителите на Църквата в тяхното становище имало известна доза здрав разум – те реагирали като хора, според които цялото устройство на техния свят било застрашено от безотговорни догадки, неподкрепени своевременно от съответните данни и доказателства".[24]

По време на дебата и двете страни не се свенят да прибягват до грозни похвати. Църквата използва отвратителни методи и лични нападки, за да злепостави Галилей и да омаловажи делото му. От своя страна, той отвръща с преднамерено предизвикателни и пропагандни писания. В неговата притча "Диалог относно двете основни системи на света" срещаме глуповат шут на име Симплицио" – почти неприкрита карикатура на папата, който някога е бил приятел и последовател на Галилей.[25] Въпреки всичко това Галилей никога не се е отказвал от своята вяра. От обичайното представяне на неговата борба излиза, че щом като се е опълчил срещу църквата, Галилей трябва да е бил убеден атеист или поне агностик. Но ако искаме да бъдем верни на историческата истина, трябва да погледнем сериозно на неговите собствени възражения. Галилей непрекъснато подчертава, че е истински вярващ християнин, който няма никакво намерение да оспорва самото религиозно учение като такова, а поставя под въпрос единствено научната рамка, наследена от философията на Аристотел.

Позитивистите пренебрегват религиозната обосновка, която Галилей дава на своите възгледи, и я считат просто за целесъобразен подход, наложен от отношението на властите. Но ние не можем да разберем поведението му, ако не приемем неговото твърдение, че е вярващ, за когото религията, редом с науката, е източник на достоверни сведения за света. Ръдуик пише: "Решимостта на Галилей да не се отклонява от собствената религиозна традиция е навярно единственото приемливо обяснение, защо той се е опитвал така усърдно да убеди всекиго, като се почне от папата, и защо не се е възползвал от многото възможности да избяга във Венецианската република, където е щял да бъде в безопасност".[26]

Рожби на своето време

Няма да бъдем първите, които признават, че християните често са се противопоставяли на новите идеи в науката. Но същевременно ще подчертаем, че това не е някакъв характерен недостатък на религиозните хора, а е общочовешка черта. Всички са склонни да се обявяват срещу новите идеи – и това не е задължително неправилен подход. В края на краищата, щом една идея е нова, привържениците й все още не разполагат с достатъчно доказателства в нейна подкрепа.

Никак не е лесно да се променят основополагащите схващания за света. Научните възгледи, които днес изглеждат очевидни, просто защото сме ги усвоили като ученици – като хелиоцентризмът, елиптичността на планетните орбити, кръвообращението, – първоначално са си проправяли път изключително трудно. По думите на историка Марк Гробар, щом до решаването на даден научен проблем се стига в течение на няколко поколения и дори на няколко века, а за да бъде решението прието повсеместно, е нужно още толкова време, то "изглежда е по-разумно да смятаме, че решението действително е трудно, и да не виним за неговото забавяне Аристотел, авторитаризма, човешката глупост, нечии интереси, Църквата или друга изкупителна жертва".[27]

Ако християнската вяра действително е спъвала развитието на науката, трудно е да си обясним защо мнозина от бащите на съвременната наука са били вярващи. Парацелс, Бойл и Нютон пишат много не само по научни, но и по богословски теми. Кеплер и Ван Хелмонт изпъстрят научните си дневници с молитви, хвалебни възгласи и богословски размисли. Историците често са пренебрегвали този интерес към богословието като дразнещо отклонение от чисто изследователската работа. Тяхното отношение обаче е проява на късогледство, защото религиозният интерес често е представлявал основната подбуда за нечия научна дейност. Мнозина от ранните учени са изучавали творението в своите усилия да опознаят Твореца. По-късно, когато скептицизмът по отношение на религията набрал скорост, мнозина учени се надявали да приведат своите открития в подкрепа на вярата. Нютон искал неговите трудове да бъдат използвани в подкрепа на християнската апологетика. Ратанзи изтъква, че Мерсен и Декарт "били особено загрижени да предоставят на религията нови оръжия в нейна защита – в една епоха, когато старите доводи сякаш били изгубили сила".[28] Декарт е известен най-вече със своя метод на радикално съмнение, но често се забравя неговата основна цел: да подложи на съмнение всичко, за да разчисти пътя за по-съществена подкрепа на вярата. Ако подминаваме и отхвърляме религиозните подбуди на учените, ние няма да разберем правилно истинското естество на науката.

6

БЕЛЕЖКИ:

[1] За пълно въведение към историята на науката като академична дисциплина вж. Kragh, Helge. An Introduction to the Historiograghy of Science. Cambridge, Cambridge University Press, 1987.

[2] Колкото и да звучи парадоксално, вярата на Просвещението в прогреса представлява всъщност секуларизирана версия на християнската вяра в Провидението. Както обяснява Дейвид Линдбърг: “Секуларизацията през епохата на Просвещението подкопава вярата в божественото провидение като движеща сила в историята и дискредитира християнската телеология като учение, което разкрива смисъла и хода на историческите промени. Тази празнота в историографията бива запълнена от идеята за прогреса, основана на вяра в развитието на човешкия разум и прилагането на неговите достижения.” Вж. Lindberg, David C. Conceptoins of the Scientific Revolution. – In: Reappraisals of the Scientific Revolution, p. 6.

[3] Becker, Capl. The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers. New Haven, Yale University Press, 1932, pp. 105, 108.

[4] Hesse, Mary. Science and the Human Imagination. New York, Philosophical Library, 1955, p. 10.

[5] Westman, Robert. Proofs, Poetics and Patronage. – In: Reappraisals of the Scientific Revolution, p. 169.

[6] Kuhn, Thomas. History and History of Science. – In: The Essential Tensions, p. 140.

[7] Rusell, Bertrand. A History of Western Philosophy. New York, Simon and Schuster, Clarion Books, 1945, p. 39.

[8] Wartofsky, Marx W. The Relgion Between Philosophy of Science and History of Science. Boston, D. Reidel Publishing, 1976, p. 728. Историците идеалисти не само вдъхват нов живот при изучаването на интелектуалния контекст на науката, но и реабилитират ролята на идеите в самата наука, т.е. нейната теоретична страна.

[9] David C. Lindberg. Conceptions of Scientific Revolution. Cambridge, Cambridge University Press, 1990. p. 14.

[10] Kearney, Hugh. Science and Change: 1500-1700. New York, McGraw-Hill, World University Library, 1971, p. 40.

[11] Цитат по Kuhn, Thomas. The Copernican Revolution. New York, Random House, Vintage Books, 1957, 1959, p. 131.

[12] Butterfield, Herbert. The Origins of Science, New York, Free Press, 1957, pp. 70-71. Имало е и други доводи, които по онова време са били издигани против хелиоцентризма, но тук няма да се спираме на тях.

[13] Hall, A. R. The Scientific Revolution. Boston, Beacon Press, 1954, p. 36.

[14] Kearney, Hugh. Op. cit., p. 104.

[15] Randall, John Herman. The Making of the Modern Mind. New York, Columbia University Press, 1926, 1940, p. 226.

[16] Brooke, John Hedley. Op. cit., p. 88. Съвременните автори, отбелязва Артър О. Лъвджой, често изказват твърдението, че разполагайки човечеството в центъра на Вселената, средновековната космология “вдъхвала на човека изострено чувство за собствено достойнство и значимост”. Всъщност вярно е тъкмо обратното. “За средновековния ум … центърът на света не е било почетно място – то е най-отдалечено от Емпиреума и представлява дъното на творението, където падат утайката и най-нисшите елементи… Геоцентричната космография не възвеличава човека, а по-скоро го унижава”. Учението на Коперник било отхвърляно отчасти и поради това, че поставяло Земята далеч от центъра, а оттам й приписвало по-издигнато положение. Вж. The Great Chain of Being: A Study in the History of an Idea. Cambridge, Harvard University Press, 1936, 1964, pp. 101-102.

[17] Yates, Frances A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. New York, Random House, Vintage Books, 1964.

[18] Randall, John Herman. Op. cit., p. 242.

[19] Elevitch, Bernard. Bruno, Giordano. – In: The Encyclopedia of Philosophy. Vol. 1. New York, Macmillan and Free Press, 1967, p. 407.

[20] Kearney, Hugh. Op. cit., p. 106.

[21] Yates, Frances A. Op. cit., pp. ix-x.

[22] Папата дори написал стихове на латински в прослава на откритията, които Галилей направил със своя телескоп. De Santillana, Giorgio. The Crime of Galileo. Chicago, University of Chicago Press, 1955, pp. xx, 165n.

[23] Frank, Fhilipp. Philosophy of Science. Englewood Cliffs, Prentice-Hall, Spectrum Books, 1957, p. 144.

[24] Hesse, Mary. Op. cit., pp. 34-35.

[25] Russell, Colin. Op. cit., p. 44.

[26] Rudwick, Martin. Senses of the Natural World and senses of God. Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1981, paperback ed. 1986, pp. 256-257. Brooke, John Hedley. Op. cit., pp. 98 99. Брук изказва предположението, че “съдбоносната настойчивост”, с която Галилей се опитвал да приобщи йерархията на Римокатолическата църква към възгледите на Коперник, вероятно отразява желанието му да защити доброто име на учените католици и да им спести позора да отстояват погрешна космология.

[27] Graubard, Mark. Introduction. Chicago, Henry Regnery, Gateway Editions, 1962, p. 13.

[28] Rattansi, P. M. Science and Religion in the Seventeenth Century. London, Macmillan, 1975, pp. 81-82.

Из „Душата на науката“, изд. „Нов човек“, София 2001.

Превод от английски: Емилия Масларова;

Научен редактор: Тодор Велчев

Материалът е публикуван с известна обработка и съкращения. Редактор В. Велчев.

Християнската вяра и натуралната философия

Чарлс Такстън, Нанси Р. Пиърси
І част

Имало ли е война между християнството и науката?

Повечето от нас са израсли с насадените представи за конфликт между наука и религия – изрази като "противоборство", "ожесточена смъртна вражда", "църквата потиска свирепо с клади и меч всеки стремеж към напредък" звучат толкова познато, че мнозина дори не се замислят над тях. Въпреки това тези представи са погрешни и всъщност битуват отскоро в обществото. В продължение на близо три столетия, от началото на ХVІ до края на ХІХ век, взаимовръзката между вяра и наука може да бъде оприличена по-скоро на съюз. Един учен от тази епоха е живял и работил в свят, твърде различен от днешния. В общия случай, той е бил вярващ и не е смятал, че научните му изследвания и личната религиозност са несъвместими. Напротив, неговият стремеж да изучава чудесата на природата е бил породен от религиозния подтик да прослави нейния Творец. Макар че са изследвали физическата реалност, тези хора не са били учени в тесния смисъл на думата, а по-скоро духовници. Такова е било положението особено в провинциална Англия, където проповедникът естествоизпитател е твърде разпространено явление.
Колин Ръсел отбелязва в своята книга "Взаимодействие между наука и вяра"[1], че представата за постоянна война между наука и религия е наложена сравнително отскоро и е натрапвана съвсем целенасочено от онези, които се надяват, че в сблъсъка ще надделее науката. Към края на ХІХ век в Англия няколко малки групи от учени се обединяват под ръководството на Томас Хъксли, за да отхвърлят културното и интелектуално господство на християнството и най-вече на Англиканската църква. Те си поставят за цел да секуларизират[*] обществото и да заменят християнския светоглед с научния натурализъм, според който единствено природата е реално съществуваща. Именно през този период се появява огромна по обем литература, която трябва да разобличи и заклейми враждебното отношение на църквата към науката през вековете. С най-голяма злост се отличават Джон Уилям Дрейпър и Андрю Диксън Уайт, чиито трудове повечето днешни историци преценяват като твърде пристрастни поради полемичния патос на авторите. В техните книги се преследва една-единствена цел: да се докаже колко пагубно се е отразило християнството върху развитието на науката. Мнозина посредствени автори подхващат тезите им и повтарят като папагали все едно и също, натрапвайки на хората мита, че между науката и християнството уж се водела люта битка.
Но още докато този образ на войната набира популярност, се появяват първите критики към него. Учени и историци като Алфред Уайтхед и Майкъл Фостър стигат до убеждението, че християнството не само не е спъвало научното развитие, но всъщност го е насърчавало, а християнската културна среда, в която се е зародила науката, не е била заплаха за нея, а е спомогнала за нейната поява.
Истината, че християнството е било важен съюзник на научните изследвания, не би трябвало да ни изненадва особено. В края на крайщата модерната наука се заражда в една култура, просмукана от християнската вяра. Дори само този исторически факт е твърде показателен. Тъкмо християнска Европа е люлка на модерната наука, която се е появила единствено там и никъде другаде. Чрез използване на чисто приложни познания и на прости емпирични методи няколко древни култури – от китайската до арабската – са достигнали по-високо равнище на техническо и научно развитие, отколкото средновековна Европа. И въпреки това именно християнска Европа е родина на модерната наука като систематизирана и самокоригираща се дисциплина. Един историк е длъжен да се запита защо това е така. Защо точно християнството задава рамките, в които се развива новаторския подход към природния свят?
Не ще и дума, науката дължи своето възникване не само на християнската вяра, но и на много други фактори: разрастването на търговията и предприемачеството, техническия напредък, основаването на научни институции като Кралското дружество, все по-голямото разпространение на периодичните издания и т.н. Всички те обаче са не толкова причини за революцията в науката, а по-скоро пътища за нейния прогрес. Що се отнася до дълбоките причини те изглежда трябва да се търсят в един негласно приет възглед за природата, чиито главни предположения бивали постоянно уточнявани и обособявани през вековете.[2]
-------------------
[*]Секуларизъм: основна характеристика на модерната мисъл и култура, която се изразява в изтласкване на религиозността на заден план и утвърждаване на светските ценности. – Б.р. Т.В.
1

Библейски принципи на научното мислене:

"В началото Бог създаде небето и земята" (Битие 1:1).

Науката представлява изучаване на природата, което става възможно в зависимост от отношението ни към тази природа. Западната култура е взаимствала някои фундаментални предположения за естествения свят от библейските писания. Най-напред според библейското учение природата съществува реално. Ако това ви изглежда прекалено очевидно, спомнете, си че в не една и две религии светът е смятан за илюзорен. Индуизмът например възприема всекидневния свят на веществените предмети като привидност (майя). Натурална философия, която принизява до такава степен материалния свят, едва ли е в състояние да вдъхнови неговото внимателно наблюдение и изследване, които са така необходими в науката. Както подчертава професорът по богословие Лангдън Гилки учението за сътворението предполага, че светът не е илюзорен; той е "царство от структури, които се поддават на определение, и на реално съществуващи взаимовръзки. Следователно може да бъде обект както на научно, така и на философско изследване".[3]

"И Бог видя всичко, което сътвори; и, ето беше твърде добро" (Битие 1:31)

Научното познание се основава не само на метафизични убеждения, но и на определени възгледи за ценното, стойностното. Ученият трябва да е стигнал до извода, че природата има голяма стойност, която я прави достойна за изучаване. Древните гърци не са споделяли това убеждение. В античността материалния свят често бил отъждествяван със злото и хаоса, и затова древните гледали с презрение на всичко, свързано с веществото. С физически труд следвало да се занимават само робите, а философите се стремели към един живот на бездействие, в който да се отдадат на "висшите неща". Много историци смятат, че това е една от причините древните гърци да не създадат емпирична наука, която изисква практически наблюдения и опити.
В противовес на преобладаващата тогава гръцка култура, ранната Църква отстоявала възгледа за висока стойност на материалния свят.[4] Християнството учи, че светът има голяма ценност като Божие творение. В първа глава на Битие неколкократно се повтаря радостното възклицание: "И Бог видя, че беше добро". Както подчертава англичанката Мери Хес, философ на науката, "в юдео-християнската традиция никога не е имало място за идеята, че материалния свят е нещо, от което трябва да бягаме, и че е унизително да работим в него. Материалните неща трябва да бъдат използвани за прослава на Бога и за благото на човека". Ето защо "през християнската ера в Западна Европа никога не се е гледало с пренебрежение на физическия труд. Не е съществувала робска класа, която да работи, а занаятчиите са се ползвали с уважение".[5]
В този дух Йохан Кеплер пише, че е "призван от Бога" да приложи своя талант в работата си като астроном. В неговите записки откриваме спонтанната молитва: "Благодаря ти, Боже и Създателю мой, че си ми дал тази радост от Твоето творение и че аз се наслаждавам на делата на ръцете Ти. Ето, приключих делото, за което бях призван. В него приложих всички таланти, които Ти си предоставил на духа ми".[6]
Един от първите химици, Йоханес Батиста ван Хелмонт, твърди, че заниманието с наука е "добър дар", даден от Бога. Това всеобхватно разбиране за личното призвание определя науката като законен начин да се служи на Бога.

"И Господ Бог насади градина на изток, в Едем, и постави там човека, когото беше създал" (Битие 2:8)

Според библейското учение природата е нещо добро, но не е Бог. Тя не е нищо друго освен творение, а Светото Писание се обявява твърдо срещу всяко обожествяване на творението. Езическите религии като цяло са анимистични или пантеистични. Според най-разпространените разновидности на анимизма цялата природа е изпълнена с духове или божества. По думите на богослова Харви Кокс езичникът "живее в омагьосана гора". Планинските гори и долини, камъните и ручеите са населявани от духове, призраци, бесове. Природата гъмжи от богове на Слънцето, богини на реките и звездни божества.[7] Пантеизмът определя целия свят като еманация на божествената същност.
2

Библейското учение за сътворението опровергава тези идеи. Още първите стихове на Битие влизат в рязък контраст с повечето древни религии, като отхвърлят обожествяването на Слънцето, Луната и звездите. Според древния библейски автор небесните тела не са божествени, а просто дават светлина и са поставени на небето според Божия план, както домакинята вечер окачва фенер пред входната врата. Холандският историк на науката Р. Хойкаас определя този разказ като "снемане божествеността от природата".[8] Това е изключително важна предпоставка за развитието на науката. Доколкото света е населяван от божества единственото подобаващо отношение е да се боиш от тях и да им се подчиняваш безпрекословно. Експерименталното отношение към природата би се окачествило като богохулство. По думите на химикът Робърт Бойл, живял презХVІІ в., склонността да се възприема природата като нещо свещено винаги "е действала обезсърчаващо и е спъвала науката".[9] Науката не се свежда само до изследователски метод; тя започва от интелектуалното отношение към природния свят. Както отбелязва Кокс, "колкото и развита да е способността на една цивилизация да наблюдава, с колкото и усъвършенствани измерителни прибори да разполага, реалния научен напредък е невъзможен, докато човек не погледне на природата без страх".[10] Монотеизмът на Библията очиства природата от присъствието на божествата и дава на човека свободата да й се радва и да я изучава без страхопочитание. Едва когато светът престане да бъде обект на преклонение, той може да се превърне в обект на изследване.

"Йехова, нашият Бог, е един Господ" (Второзаконие 6:4)

За да се превърне в обект на изучаване обаче, светът трябва да бъде разглеждан като място, където събитията се разиграват по предсказуем, сигурен начин. Това разбиране също е унаследено от християнството. Според езическите религии съществуват множество иманентни божества, докато за християнството има един-единствен трансцедентен Творец, Който е създал единна, цялостна Вселена.
В този дух биохимикът Мелвин Калвин, носител на Нобелова награда, разсъждава върху основополагащото за науката убеждение, че Вселената е подчинена на строг ред. Той казва: "Опитвам се да установя откъде е произлязло това убеждение. То изглежда се корени в една основна идея отпреди 2000-3000 години, която за пръв път е била провъзгласена в западния свят от древните юдеи: идеята, че Вселената е подвластна на един-единствен Бог, а не е рожба на приумиците на множество богове, всеки от които има свои владения и се разпорежда в тях според собствените си закони. Този монотеистичен възглед според мен полага историческата основа на модерната наука".[11]
Разбира се, идеята за ред в природата почива не само върху съществуването на един-единствен Бог, а и върху характера на този Бог. Богът, Който ни се разкрива в Библията, е верен и заслужава доверие; следователно Неговото творение също трябва да е надеждно. Томас Дър обяснява: "Като творение на един Бог, Комуто може да се разчита и вярва, природата се отличава с подреденост, закономерност и надеждност. Тя е разбираема за ума и може да бъде изучавана. В нея наблюдаваме един познаваем ред".[12]
Делото на Коперник е исторически пример за такава научна логика. Коперник пише, че в търсенето на космологичен модел, който да превъзхожда космологията на Аристотел и Птолемей, той първо се е обърнал към трудовете на други философи от древността. Но установява, че между тях е имало сериозни разногласия относно устройството на Вселената. Коперник признава, че тази несъвместимост го е смутила, понеже е знаел, че Вселената е "създадена за нас от един Творец на реда и върховното благо". Така в своята научна дейност Коперник се заема да гради по-добра космология, която, по думите на богослова Кристофър Кайзър, "да потвърждава подредеността, единството и симетрията, каквито прилягат на Божието творение".[13]
Друг исторически пример откриваме в биологията на ХVІІІ в., когато знанията за нови форми на живот нарастват със зашеметяваща скорост и заплашват да подкопаят убеждението, че организмовият свят е подчинен на строг ред. Ето как зоологът Ернст Майер описва стъписването сред естествениците от онова време: "Изправен пред почти хаотични купища от нови биологични видове, човек няма как да не се запита: "Къде е хармонията в природата, за която бленува всеки естествоизпитател? На какви закони е подчинено това многообразие? Какъв замисъл е следвал Бащата на всички неща, когато е сътворил малките и големите твари?".
3

Но дори пред лицето на един привиден хаос хората, които са били убедени в правотата на учението за Сътворението не се разколебават в своята вяра в божествения план. "В епоха, когато естественото богословие оказва силно влияние в обществото", пише Майр, "никой не е могъл да допусне мисълта, че многообразието на организмите е напълно лишено от хармония или разумен ред, а е плод само на "случайност". Тази упорита вяра вдъхва на естествоизпитателите надеждата, че могат да разкрият "плана на Сътворението".[14] Те са били уверени, че тъй като Бог е сътворил света, установеният от Него ред все някога ще бъде разгадан.

"Ето заповедите, наредбите и законите, които Господ, вашият Бог, заповяда..." (Второзаконие 6:1)

Вярата, че Вселената е подчинена на някакъв ред, намира обобщен израз в представата за природните закони. Изразът "законите на природата" звучи толкова познато на съвременното съзнание, че ние обикновено не забелязваме неговата уникалност. Хора, които са живели в езическа културна среда, смятат природата за живо същество, направлявано от тайнствени сили, и затова едва ли биха прегърнали убеждението, че всичко ставащо в природата е съобразено с определени закони и е познаваемо.
Историкът А. Р. Хол отбелязва, че понятието за природен закон е било непознато в Азия и в древния западен свят. Той подчертава, че това схващане се заражда едва през Средновековието и прави "съществена отлика" от всичко измислено дотогава. В основата на тази "отлика" според Хол е библейското учение за Твореца. Той изтъква, че употребата на думата "закон" по отношение на природните явления "би била неразбираема в античността, докато тя се вписва напълно в юдео-християнската вяра в един Бог, Който е и Творец, и Законодател".[15] Библейският Бог е божественият Законодател, Който управлява природата чрез законите Си, установени от самото начало. Такова убеждение например откриваме в трудовете на математика и философа от ХVІІ в. Рене Декарт, според когото математическите закони, които науката се стреми да открие, са наложени от Бога – точно както един цар определя законите в своето царство.
Както казва историкът Карл Бекър: "Богословите изтъкват, че щом Бог е благо и разум, Неговото творение също трябва да е добро и разумно, дори ако това не е така очевидно за ограничения ум. Така божествения замисъл в природата е извлечен а priori от предполагаемите атрибути на Твореца". Бекър стига до извода, че идеята за съществуването на природен закон е почерпана не от наблюдения, а предопитно – от вярата в библейския Бог.[16]

„Бог с мъдрост разпростря небесата; направи Слънцето да владее деня; Луната и звездите да владеят нощта (Пс. 135:2-9”)[*]

Една от най-отличителните черти на съвременната наука е нейното математизиране. В основата на този процес стои убеждението, че природата не само е подчинена на определени закони, но и че тези закони могат да бъдат изразени чрез точни математически формули. Историците са на мнение, че и това убеждение води началото си от библейското учение за Сътворението.
Библейският Бог създава Вселената ex nihilo, т.е. от нищо и следователно има пълна власт над нея. Така Вселената в своето същностно устройство е точно такава, каквато Бог е искал да бъде. Тази представа е била чужда на древния свят. Във всички други антични религии Сътворението на света започва от някаква предсъществуваща субстанция със свое собствено естество. Затова създателят не е абсолютен и не разполага със свободата да сътвори света изцяло според своята воля. В древногръцката философия например светът се състои от вечна материя, която на свой ред е изградена от вечни разумни универсалии, наричани Идеи или Форми. Според Платоновият мит за сътворението създателят (Демиург) е нисше божество, което не твори от нищо, а просто влива мисъл (Идеи) в лишената от разум материя. Но дори и това дело е несъвършено, понеже материята не се подава лесно на вмешателство и оказва съпротива на разумното устройство, което Идеите й придават. Казано накратко, както отбелязва и Хойкаас, демиургът е творец с вързани ръце – и то в две отношения: "Той е принуден да следва не своя собствен замисъл, а модела на вечните Идеи, и второ, той трябва да наложи отпечатъка на Идеите върху една хаотична и непокорна материя, която сам не е създал".[17]
По думите на историка Дъдли Шапиър гръцката мисъл приема, че физическият свят "има един по същество ирационален елемент: нищо в него не се поддава на точно описание от разума и в частност чрез математически понятия и закони".[18]
---------------------
[*] Цитатът в сбит вид перифразира казаното в псалома.
4

В противовес на това схващане християнското учение за Сътворението ex nihilo (от нищо) отхвърля представата за някаква предсъществуваща субстанция с вечни свойства, която ограничава възможните Божии действия. Бог създава света изцяло според Своята воля. За един привърженик на платонизма, ако една затворена линия в природата не е идеална окръжност, причината е, че природата само отчасти наподобява геометричните Идеи. Докато християнинът приема, че ако Бог е искал дадена линия да бъде окръжност, Той е щял да я направи тъкмо такава. В противен случай Бог вероятно е имал предвид нещо друго: например елипса. Ученият-християнин е сигурен, че има пред себе си нещо определено, а не просто едно случайно отклонение от идеалния първообраз.
Един изумителен пример за това откриваме в трудовете на Кеплер, който години наред се борел с малка разлика от осем минути между наблюдаемите и изчислените видими положения на планетата Марс. Тази дребна неточност накрая го накарала да се откаже от предположението, че планетните орбити представляват окръжности, и да постулира, че те са елиптични. Ако Кеплер не се е придържал към убеждението, че всичко в природата е точно определено, надали е щял да се мъчи над малката разлика между теория и наблюдения и да отхвърли традиционния възглед за кръговите орбити, битувал близо две хилядолетия. Ученият говори с благодарност за тези осем минути като за "дар Божий".
И така, приложението на геометрията и математиката в изследването на физическото движение се основава на християнското учение за сътворението ex nihilo. Щом Бог е всемогъщ, материята не е в състояние да се противи на Неговата воля. Както се изразява физикът Карл Фридрих фон Вайцзекер: "Материята според възгледа на платониците трябва да бъде "превъзмогната" от разума и не се подчинява точно на математическите закони. Но материята, която Бог е създал от нищо, следва строго правилата, установени от Твореца. В това отношение аз наричам съвременната наука наследство, да не кажа: рожба на християнството".[19]
Този довод е формулиран в най-сбит вид от историка Р. Дж. Колингууд: "Възможността математиката да бъде и приложна дисциплина отразява християнското убеждение, че природата е творение на един всемогъщ Бог".[20]

"И Бог създаде човека по Своя образ" (Битие 1:27)

Науката нямаше да спечели нищо от вярата, че природата е подчинена на разумен ред, ако тази вяра не беше подплатена и с убеждението, че човекът е в състояние да открие този ред. Както подчертава Айзли, в исторически план науката води началото си от "ясното убеждение, че във Вселената има ред и че този ред може да бъде тълкуван, чрез рационално размишление".[21] Второто твърдение е не по-малко важно от първото. То означава, че науката не може да се развива без епистемология, или теория на познанието, която да гарантира, че човешкият ум има необходимите качества, за да постигне истинско познание за света. От историческа гледна точка този постулат произхожда от учението, че човек е създаден по образ и подобие на Бога.
Сравнението между различните култури ще ни помогне да си изясним проблема. В своята книга "Голямото титруване" изследователят на китайската култура Джоузеф Нийдам се пита защо китайците така и не създават съвременната наука. Според него причината се корени в това, че те не са вярвали в разбираемият ред в природата, нито в способността на човека да разгадае този ред, ако той изобщо съществува. По думите на Нийдам: Липсва убеденост, че кодът на природните закони може да бъде разбулен и разчетен, защото няма увереност, че едно по-разумно от нас божествено Същество изобщо е създало такъв код, който се поддава на разчитане".
Китайците все пак долавят някакъв ред в природата, но го схващат като нейна присъща необходимост, която е непостижима за човешкия ум. "Това не е ред наложен от разумно личностно същество", обяснява Нийдам, "и затова няма гаранция, че други разумни същества ще бъдат в състояние да изразят на своя земен език изначалния божествен кодекс от закони, който е бил формулиран отнапред."[22] За разлика от Китай в Европа такава "гаранция" съществува – тук господства убеждението, че един разумен Творец е сътворил както света, така и "други разумни същества". По думите на Кайзър в човека е заложена същата рационалност, с която Бог е подредил творението Си, и тъкмо затова той е в състояние да проумее този ред. Накратко казано, светът на природата е разбираем, защото "същият Логос, Който е отговорен за реда в него е отразен и в човешкия разум".[23]
5

Пол Кокър пише, че според всеобщото убеждение на епохата по времето на кралица Елизабет, естествознанието е дар Божий за човека. Това обаче не означава, че науката е била присадена наготово в човешкото съзнание – по-скоро Бог е създал човека със способността да наблюдава и да разсъждава, което му позволява да трупа достоверни познания за природата. Увереността в човешкия разум е донякъде смекчена от учението за Грехопадението, според което разумът е замъглен от греха и е склонен да допуска грешки и изопачени представи. Но в общи линии именно християнската вяра е в дъното на убеждението, че човекът е надарен със способността да познава истината. По думите на Кокър, теорията на познанието, негласно приета от учените от тази епоха "почива на вярата, че Бог, Който е поставил човека на земята, не е пропилял напразно силите Си и не би могъл да се подиграе с нас, като ни остави слепи и глухи за същинската природа на заобикалящия ни свят".[24]

"От Собствената Си воля ни е родил..." (Яков 1:18)

През ХІІІ в. Тома Аквински вгражда аристотелизма в християнското богословие, като създава хибридна философска система, наречена по-късно схоластика. Схоластиците дават ново тълкуване на Формите[*] и ги определят като Божий промисъл в природата, привнесен още при сътворението. В рамките на християнското разбиране Формите се схващат като сътворени от Бога сили, които действат като Негови пълномощници или наместници и внасят ред в природата. Така не опитът, а интелектуалната интуиция продължава да играе главна роля в науката. Експерименталната наука трябва да почака докато аристотелизмът позагуби своето влияние.
Този процес започва, когато някои християнски мислители поглеждат с критично око на Аристотеловата концепция за Формите. Според тях тя поставя граници пред творческата дейност на Бога – все едно Бог е трябвало да се съобразява с определените отнапред свойства на материята. Така например някои християнски привърженици на аристотелизма твърдели, че – според присъщия й закон на разумна необходимост – "природата" на небесата предполага кръгови движения на звездите и планетите, а оттук излиза, че Божията десница е ограничена от вътрешна необходимост, присъща на структурата на нещата. През 1277 г. епископът на Париж Етиен Темпие подлага на анатема няколко тези, извлечени от аристотелизма, а именно: че Бог не допуска никакво друго движение на планетите освен кръговото; че Той не може да създаде вакуум и много други. Актът от 1277 г. допринася за зараждането на едно течение в богословието, което е познато като волунтаризъм и според което Божията власт и мощ са безпределни. Според волунтаризма природните закони не са Форми, които са изначално присъщи на материята, а божествени заповеди, които са й наложени отвън. Волунтаристите настояват, че структурата на Вселената и самото й съществуване не произтичат от разумна необходимост, а зависят от свободната и трансцедентна Божия воля.
Волунтаристите се обявяват именно срещу тази представа за необходимостта, налагаща ограничения дори на самия Бог. В противовес на нея те изтъкват, че Бог е всемогъщ и разполага със свободата да сътвори света според собствените Си цели и чрез собствените Си суверенни заповеди. Като исторически пример можем да посочим Ван Хелмонт, един от първите химици, който недвусмислено се противопоставя на аристотелистката представа за първопричината и отъждествява природния закон с божествена заповед. Ето какво пише той: "Вярвам, че природата е Божия заповед, според която едно нещо е това, което е, и в която всяко ставане или действие е според Божията повеля".[25]
Робърт Бойл също се отзовава на тезите на волунтаристичното богословие, когато говори за Бога като за "свободен Законодател, наложил законите на движението", и отбелязва, че последните "зависят изцяло от Неговата воля".[26] И сър Исак Нютон е привърженик на волунтаризма, което проличава от следния цитат от негов неиздаван ръкопис: "Светът би могъл да бъде и друг (защото не е изключено да има светове, устроени по различен начин). Той е такъв, какъвто е, не по необходимост, а в резултат на свободно решение на волята".[27]
------------------------
[*] Важно е да помним, че за Аристотел Формата не означава “очертание” или “външен вид”, а “вътрешно присъща цел”.
6

Науката дължи много на волунтаристичното богословие – особено ценен е неговият принос за появата и обосновката на експерименталната методология. Щом светът е сътворен според свободната воля Божия, а не от логична необходимост, то ние не можем да го опознаем чрез логична дедукция (т.е. проследяване на необходимите връзки). По-скоро трябва да излезем навън и да гледаме, да наблюдаваме и да експериментираме. Както обяснява Барбър: "Светът е подчинен на ред и е предвидим, защото Бог не се води от приумици и на Него може да се разчита. Същевременно светът трябва да бъде изследван чрез наблюдения, а не чрез рационална дедукция, защото Бог е свободен и не е бил принуден да създава някакъв определен вид вселена".[28]
И според Коперник "законите на природата не са й изначално присъщи и не могат да бъдат изведени по дедукция a priori – по скоро те са наложени или привнесени от Бога" и могат да бъдат опознати само a posteriori, чрез емпирично изследване.[29]
Както виждаме, убеждението, че светът е подчинен на ред, който не му е изначално присъщ, а е наложен отвън, се превръща в мощен довод в полза на експерименталния подход на науката. По думите на историка Джон Хедли Брук, "ако природата в своите проявления отразява свободната намеса на божествената воля, то единственият начин да ги разкрием и опознаем е емпиричното изследване. Тук кабинетната наука, основана на предположения как Бог би трябвало да е подредил нещата, е недопустима".[30] Науката трябва да върви по пътя на наблюдението и експеримента.

"Както небето е по-високо от земята така и ... Моите помисли са по-високи от вашите помисли" (Исая 55:9)

Богословът Томас Торънс обяснява: "Зависимостта на творението, така както е обусловено от Бога, е неразривно свързана с неговата подреденост, тъй като то е плод не само на всемогъщата Му воля, но и на Неговия вечен разум".[31] Светът не притежава своя изначална, вътрешно присъща разумност, но въпреки това е познаваем, защото отразява Божия разум. Ала понеже говорим за Божия, а не за своя разум, ние не винаги сме в състояние да предугадим как той ще се прояви в творението. Както отбелязва Джон Бейли, "макар че всичко в природата следва един разумен модел и следователно по принцип може да бъде разбрано от нас, ние не можем да знаем предварително точно кой модел ще бъде предпочетен".[32] Ето защо ние сме длъжни да наблюдаваме природата и нейните проявления. Трябва да гледаме, за да видим.
Отново стигаме до схващането, че науката трябва да бъде експериментална. Прекрасен исторически пример за това е Галилео Галилей. Той не се придържа към научните методи на своето време и не се пита дали е "разумно" да приемем, че петкилограмова тежест ще падне на земята по-бързо от половинкилограмова, понеже такова било "естеството" на тежестта. Вместо това Галилей пуска от наклонената кула в Пиза две топки и наблюдава какво ще стане. Той настоява, че ние не можем да опознаем отнапред мислите на Бога, а трябва да излезем и да гледаме света, който Той е сътворил.[33]
Роджър Коутс изказва този довод по най-ясния начин: "Който е достатъчно самонадеян да смята, че може да открие истинските принципи на физиката и природните закони само чрез силата на ума и вътрешната светлина на своя разум, той вероятно предполага, че именно той, една окаяна твар, може да ни учи как е най-добре да постъпваме." И така, християнското убеждение, че Божиите пътища са по-високи и не са като нашите пътища, е било още един мощен извор на вдъхновение за прилагането на новия експериментален подход в науката.

"Славата Му изпълва цялата земя" (Исая 6:3); "Ръката на нашия Бог е за добро над всички, които го търсят" (Ездра 8:22)

Както всички знаем, модерната наука е майка на модерните технологии. Все пак преходът от наука към технология е бил обусловен от приемането на определени предположения относно света. Необходимо е било изграждането на система от убеждения, които да оправдават дейната намеса в естествените процеси, приемана в името на целите, които си поставя човечеството.
Библейското разбиране започва с трансцедентния Бог и със сътворението на човека по Негов образ. Хората откриват същностно родство не с природата, а с Бога. Затова човешкият разум е в състояние да се издигне над природата и да я разглежда като обект. Индивидът вече става активен спрямо природата. Хората не само се съобразяват с нейните закони, но и разполагат със свободата да я направляват и овладяват – както теоретично, чрез математически формули, така и на практика, чрез опити.[34] По този начин християнството е предоставило едновременно интелектуалната рамка и вътрешните подбуди за развитието на техниката. Ако се позовем на любимата фраза на ранните учени, целта на науката е да служи за Божия прослава и да допринася за добруването на човечеството.
7

Християните откриват библейски доводи в полза на активното използване на природата в разказа за сътворението. Според Битие 1:28 Бог дава на хората определена власт над земята. Тази власт се схваща не като разрешение за безогледна експлоатация на природата, а като отговорност на човека да я облагородява, да полага грижи за нея, да впряга нейните сили за всеобщото добруване. От Битие научаваме още, че Бог довежда животните при Адам, за да им даде той име (2: 19,20). В староеврейския "да дадеш име на някого" представлява идиоматичен израз със смисъл на "да придобиеш власт над някого"; т.е. този библейски текст подкрепя разбирането за властта на човека над природата. Освен това според еврейското мислене името на нещо трябва да изразява неговата същностна природа. Следователно, за да дадеш имена на животните, ти трябва да проведеш внимателно изследване и да определиш какво представляват те – една задача, която изисква подробно наблюдение, описание и класификация. Така още в книгата Битие намираме божествено оправдание на изучаването и анализа на природата. Постепенно на науката започва да се гледа като на една от страните на "културния мандат на християнина", т.е. на неговия дълг да проучва и да развива силите на творението посредством човешката култура. Джон Котън, един свещенослужител преселил се в Америка, пише през 1654 г., че "изучаването на природата, естествения ход и приложенията на всички Божии творения е дълг, наложен ни от Бога".[35]
Ратанзи подчертава, че принципите на християнството насърчили хората да се посветят на изучаването на Божията "Книга на природата", като допълнение към изучаването на Книгата на Божието слово. Те им вменили за религиозно задължение да поставят това изучаване в служба на две неразривно свързани цели: прославата на Бога и благоденствието на ближния.[36]
"Благоденствието на ближния" е цел, която оправдава не само науката, но и развитието на техниката. Ранните учени разглеждали техниката като средство за преодоляване на разрушителните последици от проклятието, описани в Битие 3 глава. Както отбелязва и Франсиз Бейкън "с Грехопадението човекът загубил не само своята непорочност, но и властта си над творението". И все пак "още през този живот, тези две загуби могат да бъдат донякъде възмездени: първата чрез религия и вяра, а втората – с помощта на занаятите и науките". Като използват науката за възвръщането на своята власт над творението, хората до някъде облекчават страданията, сполетели ги заради Грехопадението.
И така, ранната наука била проникната от религиозната загриженост за бедните и болните и от човеколюбиви усилия да се облекчи изнурителният труд. Както обяснява историкът Лин Уайт, "духовният егалитаризъм" на библейската религия "придава безкрайна стойност и на най-изпадналия човек, понеже и той е Божие чедо" – убеждение, което води до човеколюбиви усилия за измъкване на такива хора от калта. Библейската вяра поражда "религиозен стремеж човешката сила да бъде заменена от машина, когато необходимото движение е толкова еднообразно и изтощително, че изглежда недостойно за едно Божие чедо".[37] Представата, че условията на живот могат да бъдат подобрени, сама по себе си е революционна и се корени в библейското учение.
Сигурно ще е полезно да обобщим казаното дотук с таксономията на Джон Хедли Брук за начините, по които християнството е повлияло върху развитието на науката. Първо, християнското учение е било предпоставка за стремежа към научни познания (например убеждението в закономерността на природата произтича от вярата, че светът е сътворен от един разумен Бог). Второ, християнското учение оправдава науката (например науката е разглеждана като средство за облекчаване на трудностите и страданията). Трето, християнското учение осигурява подбудите за научна дейност (например тя следва да изяви славата и мъдростта на Твореца). И четвърто, християнството изиграва съществена роля в утвърждаването на научната методология (например волунтаристичното богословие обосновава емпиричния подход).[38]
Според професионалните историци разпространената представа за война между вяра и наука губи позиции. Вместо това все по-често може да се чуе признанието, че християнството е допринесло много за развитието на модерната наука.
8

БЕЛЕЖКИ:
[1] Russell, Colin. Cross-Currents: Interactions Between Science and Faith. Grand Rapids, Eerdmans, 1985, pp. 190-196.
[2] Понятието “научна революция” (по-точно нейното начало – б.р. В.В.) обхваща приблизително времето от Коперник до Нютон. … Някои историци възразяват, че терминът “революция” е неподходящ по отношение на зараждането на съвременната наука, тъй като този процес не е бил нито внезапен, нито придружен с насилие. Ние употребяваме това понятие само в смисъл, че някои философски схващания (например космологията на Аристотел) са били отхвърлени и заменени с други. (Първата научна революция по-нататък се свързва с периода на господство на нютоновата класическата физика, а втората – със създаването на айнщайновата теория на относителността и квантовата механика – б.р. В.В.)
[3] Gilkey, Langdon. Maker of Heaven and Earth: The Christian Doctrine of Creation in the Light of Modern Knowledge. New York, University Press of America, 1959, p. 132.
[4] По думите на Томас Торънс “християнското разбиране за стойността и единството на физическата Вселена … изиграва неизмерима роля за преобразяването на античния светоглед. То подкопава схващането на платонизма и аристотелизма, че материята … представлява извор на хаоса във Вселената. Освен това християнството отхвърля напълно песимистичния възглед за природата, зародил се в някои дуалистични секти като манихейството и гностицизма, и така въздига физичната реалност във Вселената като достойна за сериозно научно внимание.” Вж. Torrance, Thomas. Divine and Contingent Order. Oxford, Oxford University Press, 1981, p. 67.
[5] Hesse, Mary. Science and Human Imagination: Aspects of History and Logic of Physical Science. New York, Philosophical Library, 1955, pp. 42–43.
[6] Цитат по Klaaren, Eugene M. Religious Origins of Modern Science. Grand Rapids, Eerdmans, 1977, p. 41.
[7] Cox, Harvey. The Secular City. Toronto, Macmillan, 1966, pp. 19–21.
[8] Hooykaas, R. Religion and Rise of Modern Science. Grand Rapids, Eerdmans, 1972, p. 17.
[9] Klaaren, Eugene M. Religious Origin of Modern Science, Grand Rapids, Eerdmans, 1977, p. 150.
[10] Cox, Harvey. Op. cit., p. 21.
[11] Calvin, Melvin. Chemical Evolution. Oxford, Clarendon Press, 1969, p. 258.
[12] Derr, Thomas Sieger. Ecology and Hunan Need. Philadelphia, Westminster Press, 1975, p. 26.
[13] Kaiser, Christopher. Creation and the History of Science, Grand Rapids, Eerdmans, p. 109.
[14] Mayr, Ernst. The Growth of Biological Thought. Cambridge, Harvard University Press, 1982, p. 199. От тези цитати човек може да остане с впечатлението, че Майер е привърженик на естественото богословие. В действителност неговият светоглед е една чисто материалистична разновидност на еволюционизма.
[15] Hall, A.R. The Scientific Revolution, 1500–1800: The Formation of the Modern Scientific Attitude. Boston, Beacon Press, 1954, pp. 171–172. Както поясняват някои историци на науката, “природните закони били разглеждани като истински закони или заповеди, като повели на Всевишния, на които се подчиняваме напълно, без никаква възможност за бунт”.
[16] Becker, Carl. The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers. New Heaven, Yale University Press, 1932, p. 55.
[17] Hooykaas, R. Op.cit., pp. 3–4.
[18] Shapere, Dudley. Galileo: A Philosophical Study. Chicago, University of Chicago Press, 1974, pp. 134–136.
[19] Von Weizsacker, C. F. The Relevance of Science. New York, Harper and Row, 1964, p. 163.
[20] Collingwood, R. G. An Essay on Metaphysics. London, Oxford University Press, 1940, pp. 253-257.
[21] Eiseley, Loren. Op. cit., p. 62.
[22] Needham, Joseph. The Grand Tradition: Science and Society in East and West. Toronto, University of Toronto Press, 1969, p. 327.
[23] Kaiser, Christopher. Op. cit., pp. 10, 121.
[24] Kocher, Paul. Science and Religion in Elizabethan England. San Marino, Huntington Library, 1953, p. 32.
[25] Цитатът е по Kaiser, Christopher. Op. cit., p. 154.
[26] Пространна дискусия за Робърт Бойл и неговите схващания може да се намери в Klaaren, Eugene M. Op. cit., pp. 135, 139, 151, откъдето са приведени цитатите.
[27] Цитатът е по Davis, Edward B. Science and Christian Belief, 3N 1, p. 117.
[28] Barbour, Ian. Issues in Science and Religion. New York, Harper and Row, Harper Torchbooks, 1966, p. 379.
[29] Kaiser, Christopher. Op. cit., p. 110.
[30] Brooke, John Hedley. Science and Religion: Some Historical Perspectives. Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pp. 139-140.
[31] Torrance, Thomas. Op. cit., p. 109.
[32] Baillie, John. Christianity in an Age of Science. London, Lutterworth Press, 1953, p. 17.
[33] Според някои учени историята за Галилео Галилей и наклонената кула в Пиза е измислена или в най-добрия случай става въпрос за “мислен експеримент”, проведен само теоретично. Други са по-склонни да я считат за действителна. При всички положения ясно е едно: Галилей е бил на мнение, че по чисто рационален път не можем да стигнем до наложеното от Бога поведение на обектите и затова трябва да наблюдаваме тяхното реално проявление.
[34] Klaaren, Eugene M. Op. cit., p. 15.
[35] Цитатът е по Mason, Stephen F. Op. cit., pp. 177, 178.
[36] Rattansi, P. M. The Social Interpretation of Science in the Seventeenth Century. Cambridge, Cambridge University Press, 1972, pp. 2-3.
[37] White, Linn. What Accelerated Technological Progress in the Western Middle Ages? New York, Basic Books, pp. 290-291.
[38] Brooke, John Hedley. Op. cit., pp. 19-33. Брук споменава и пети начин, по който християнството е оказало влияние на науката – то е изиграло съзидателна роля в оформянето на теорията (така например Джон Рей и Карл Линей използват езика на Битие 1 глава, за да дадат определение на биологичния вид).

Из „Душата на науката“, изд. „Нов човек“, София 2001.
Превод от английски: Емилия Масларова.
Научен редактор: Тодор Велчев
Материалът е публикуван с известна обработка и съкращения. Редактор В. Велчев.