Един ден с отците
Джендърът според ранната Църква и патристичната традиция
"Returning to Eden: Engaging critically Sarah
Coakley's Patristic Reading of Judith Butler's Queer Theory"
(„Завръщане в Рая: критичен прочит на интерпретацията от
Сара Коукли[1]
на куиър теорията[2]
на Джудит Бътлър[3]”)
Д-р Дениъл Петерсън
събота, 19. Октомври
Въведение: Куиър-теорията
на Джудит Бътлър е имала и продължава да има дълбоко отражение върху това как
обществото разсъждава за джендъра, сексуалността и тялото. Това влияние няма
как да отмине незабелязано. Заниманието на теолозите с Бътлър е обичайно
явление, но краткото изследване на тези техни подходи разкрива, че в
най-голямата им част, вложеното отношение към нея или се свежда до безкритично
приемане на нейните основни идеи[4],
или – до директното им отхвърляне, базирано на недостатъчна запознатост с
произведенията и.[5]
30 години след издаването на нейната най-влиятелна книга
„Кризата на пола”, теорията на Бътлър все още не разполага със сериозното и устойчиво
внимание на теолозите, което всяка влиятелна теория заслужава.
Сара Коукли е една от теолозите, които устояват на
горепосочените две тенденции: да приемат наивно концепциите на Бътлър или да ги
отхвърлят индеферентно. В нейната статия от 2000-та година „Есхатологичното
тяло: джендър, трансформация и Бог” Коукли не само разглежда влиянието на
Бътлър върху обществото, но и заключава, въз основа на щателна запознатост с
нейните произведения, че теорията на Бътлър представя широко застъпеното
социално желание да се преодолеят тленните тела. В диалог с кападокийския отец
Григорий Нисийски[6] Коукли идентифицира у Бътлър (и следователно – в
обществото) дълбокото желание за постигане на есхатологичната цел на тяло отвъд
смъртта.
В следващите редове ще демонстрирам, че Коукли се
заблуждава, когато диагностицира теорията на Бътлър със скрито желание за
есхатологична цел[7].
Позовавайки се на Григорий Нисийски, Коукли предписва лекарство, съдържащо
„аскетична програма на джендър-флуидността, кулминираща в божественото”[8]
Грешката на тази диагноза и лечение възниква, когато Коули предпоставя
обръщането към теорията на Бътлър да стане като към теория, която е
есхатологично ориентирана, допускайки, че Бътлър поставя по същество „подтиснат
есхатологичен въпрос”[9].
Аз твърдя, че прочитът на Бътлър от Коукли не предлага, както последната
твърди, „критично отношение към теорията на Бътлър от специфично християнска
теологическа позиция”, поради причината, че Коукли не се занимава с Бътлър по
линия на протологията или началото.[10]
Имам в известна степен базовата цел да развия следния
аргумент, а именно, да установя или дефинирам локуса (мястото) на отношението
на теологията спрямо теорията на Бътлър в частност и спрямо куиър-теорията,
като цяло. За да постигна това, структурирах текста си в три части. Първата
обобщава прочита на Бътлър от Коукли. Впоследствие, втората част разяснява
използването на Григорий Нисийски от Коукли. И накрая, в третата част излагам
свой обзорен прочит на Бътлър, за да укажа на опасностите, които грешката на
Коукли крие и на това, до което тази грешка води при работа с текстовете на
патристичната традиция.
Част 1: Прочитът на Джудит Бътлър от Коукли
Обяснявайки Бътлър
Грешката на Коукли не е еквивалентна на изопачен прочит
на Бътлър. В нейната статия „Есхатологичното тяло”, Коукли демонстрира
запознатост с основните принципни положение на теорията на Бътлър, както и с
функцията на нейния заплетен и трудно разбираем стил. Тя осъзнава, че неясният
и непроницаем стил на Бътлър, провокиращ читателя, не е връх на академичния
дискурс, но е решителното средство, чрез което амбициите на Бътлър да бъде
„спекулативен теоретик и практически реформатор”[11]
стават реалност. Теорията на Бътлър не се свежда до визия, към която обществото
трябва да се отправи, което означава, че теорията и не приема формата на
съвременна политическа линия за укрепване на либералните идентичности.
Нейната теория по-скоро е модус на изменение на
обществото, посредством разклащане на устоите на това общество – тя претендира
да е практическа реформа. Отчитайки, че модусът на опериране от Бътлър е като
на практически реформатор, Коукли има всички причини да изследва у нея
размислите за това как миналото поставя в определени ограничения възможностите
на настоящето и бъдещето. Наистина, точно това е идеята на термина „куиър” в
рамките на куиър-теорията – това, което този термин ни сигнализира.
В последно време, в англоезичния запад, терминът „куиър”
се използва като етикет или като описание. Например, куиър може да бъде
описание на гей-мъж, което означава, че гей-мъжът е куиър. В този случай
терминът се използва като прилагателно или съществително. Когато започваме да
разсъждаваме върху куиър-теорията, терминът се използва като своего рода
оръдие, средство, което означава, че думата не просто обозначава или описва
нещо, а прави нещо. Терминът „куиър” се превръща по този начин в глагол: „да
куиървам/да куиърна”. Да „куиърна” нещо означава да го извадя от разположение,
да го прекъсна, да го смутя. Затова теорията на Бътлър е куиър-теория, защото
се стреми да размества, прекъсва и смущава стабилните идеи за джендъра. Коукли
забелязва този активен елемент в теорията на Бътлър, за да покаже, че Бътлър
насочва своя теоретичен поглед към така наречената илюзия за естествения
джендър. Коукли е недвусмислена като казва, че „денатурализацията на джендъра
(психическия пол става водещ, независимо от това дали е в хармония с физическия
според нормите на обществото, или не е – бел.прев.)” е основната идея и цел на
теорията на Бътлър.[12]
Ако естественият пол е илюзия, както Бътлър твърди, то
тогава има основание да се твърди, както някои нейни интерпретатори правят, че
можем да изменяме пола си по желание. Мога да се събудя сутринта и да бъда
жена. Коукли се държи надалеч от такова заключение относно теорията на Бътлър.[13]
Наистина, Бътлър разглежда джендъра като нещо, което човек практикува всеки ден, но само защото човек практикува това да бъде
мъж всеки ден, не означава, че този човек може просто да стане жена на другата
сутрин. За Бътлър джендърът не е естествен сам по себе си или не е продукт на спонтанно решение, а е вкоренена културна
практика, в която съм роден, уча се да бъда и да разигравам всеки ден роля.
За да разберем какво Бътлър има предвид това, нека да
конструираме следния кратък сценарий. Роден съм и съм израснал в Австралия. Не
съм избирал да говоря английски, но съм израснал „навътре” в английския като
естествения и нормален начин за комуникация в Австралия. Аз не мога да се
събудя някой ден и да кажа, че не говоря английски, или, че ще говоря този ден
китайски, но не мога и да кажа, че моето говорене на английски език е
естествено. Знаем, че английският език се учи, разиграва и префинява. За Бътлър
джендърът е като език, в който сме родени, който попиваме и учим, и който ние
трябва да демонстрираме пред другите, за да бъдем разпознати като „полово ориентирани”.
За разлика от тези, които четат Бътлър като автор,
разглеждащ джендъра като идентичност, която някой иска да заяви просто, поради
личното си право да го направи, Коукли осъществява по-подходящ прочит на
Бътлър, когато вместо това интерпретира теорията на Бътлър като внасяща
съмнение относно правдивостта и универсалната валидност на естествения джендър
или задължителната хетеросексуалност изглежда претърпява срив, когато се появят
хора, които не намират себе си в рамките на естествения пол.
Ако се обърнем към по-рано споменатата метафора: да
твърдя, че говоренето на английски е естествена човешка способност, губи
спокойното си основание, когато срещна някой невладеещ езика. Бътлър настоява
точно в тази посока: ако има хора, които не преживяват пола си по нормалния
начин, то тогава, вероятно, това, което в обществото се разглежда като
естествено, не е естествена даденост въобще. Коукли обяснява, че теорията на
Бътлър е подривна по характер, защото Бътлър призовава онези, които преживяват
джендъра и сексуалността по неестествени начини да демонстрират това (да го
разиграят като роля), показвайки, че това, което е естествено, се нуждае от
реформа. Бътлър лелее, желанията на другите да бъдат включени в пространството
на тези утвърдени и традиционни практики, които се възприемат за естествени и
нормални.[14]
Поради горната причина темата за желанието е централна за
Теорията на пола, разработена от Бътлър. Желанието ме учи на това, което ми
липсва. Например, ако желая храна, се научавам, че ми липсва храна. Същото се
получава и с други неща като нуждата от въздух, вода, любов, признание, а и списъкът
продължава да расте.[15]
Но отношението, в което желанието добива още по-сложни нюанси в теорията на
Бътлър, спрямо която сложност Коукли и остава нащрек, се крие в
обстоятелствата, при които желанието не само предполага липса, но и загуба. Аз
желая това, което съм загубил. Това ревизирано фройдистко понятие за загубата
може да приеме формата на дълбок копнеж, който субектът дори не разпознава.
Подобна гледна точка се използва от Коукли, и мисля – твърде прибързано -, за
да я превърне в невралгична опорна точка за ангажирането си с теорията на
Бътлър от теологична гледна точка.
Коукли и копнежът за Бог
Осъзнаването, че човешкото желание в писанията на Бътлър
възниква поради загуба, мотивира Коукли да характеризира Бътлър като скриваща в
себе си един по-дълбок и затова - неизказан копнеж за трансцедентиране
(преодоляване) на тялото; духовно желание, лелеещо Бога. [16]Това
отразява същността на нейната твърде самоуверена декларация в том първи на
нейната систематика, че „Желанието” е „неизкоренимата основа на човешкия копнеж
към Бога.”[17]
Дори и сексуалното желание е поставено под същата дефиниция, когато Коукли
твърди преди това, че „желанието е по-фундаментално от секса.”[18]
Коукли се стреми да обърне Фройд, от когото Бътлър е силно зависима, с главата
надолу, като разменя местата на физическия секс и безплътния Бог. Там, където
Фройд приема, че сексуалното желание е най-базовия принцип, Коукли обръща тази
му заявка наопаки, за да каже, че „желанието е онтологична категория, която
принадлежи на Бога и само вторично – на хората, като индикация за тяхната
сътвореност в образа” на Бога.[19]
Желанието в човека е, казва Коукли, „ценна подсказка,
която постоянно подтиква сърцето, напомняйки на човешката душа – но твърде
непонятно – за нейния творчески източник.”[20]
Според Коукли, желанието на Бътлър, индуцирано от загубата, повдига проблем,
който Коукли назовава „латентен, ако бъде подтиснат, есхатологичен въпрос”, за
който тя предлага есхатологичен отговор. Как мога да преодолея моето тяло на
смъртта? Коукли отвръща с лекарството на трансформацията в божественото.[21]
Част 2: Бътлър и Григорий Нисийски
Когато Коукли пристъпва към задачата да даде теологически
израз на дълбокото екстремно желание на Бътлър за преодоляване на тялото, тя
използва Григорий Нисийски като опорна точка на сравнение, която тя вижда в
неговите мисли, относно сътворението. Коукли започва своя анализ като забелязва
у Григорий, че „оригиналното творение се е състояло от същества, които са били
не-сексуални (това означава в случая – без физическа полова диференциация)”[22],
което, както добавя Коукли, е неразривно свързано с финала (на творението),
когато „трябва да очакваме да бъдем лишени отново от гениталии”[23].
Вътре в този „хоризонт на грандиозния божествен разказ”[24]
възгледът на Григорий за края в светлината на началото, идва да предостави
убежище за „копнежа на Бътлър” към това, което Коукли нарича „флуидна джендър
трансформация”.
Много приемат, без да прочетат бележитата
куиър-теоретичка, че тя се стреми да разруши пола и неговата бинарност, но
Коукли съумява да погледна зад такава повърхностна интерпретация. При Григорий
Коукли вижда относително съответствие (на Бътлър), тъй като той не „претендира
да разрушава (сексуалните) полярности, които остават културно нормативни, а
търси начин, подобно на Бътлър, да намери трансформативен път през тях.”[25]
Човек, който живее аскетично е, за Григорий, винаги в движение, променя се от
слава към слава – „от това тяло към нашите ангелски тела на бъдещето”.[26]
Коукли описва джендър-теорията на Григорий като „есхатологично ориентирана”
защото нейната цел е да трансцедентира джендъра и сексуалността.
Коукли усилва позицията си като казва, че аз не мога да
изоставя реалността на съществуването ми да бъда полово ориентирано и сексуално
същество, защото именно това е нещото, което има нужда от трансформация. Затова
аз не желая да се избавя от моят джендър и моята сексуалност, защото тези неща
конституират това, което съм и това, което се нуждае от преобразуване. С други
думи, моите човешки, подобни на животинските, желания, които задоволявам с неща
от този свят, ще бъдат накрая удовлетворени, но според равнището на моето
издигане до Бога. В момента на моята завършеност, всичките ми желания, които са
резултат от липса, ще бъдат задоволени, когато моята загуба на Бога, бъде
поправена, посредством участието в него. Това е ангелското състояние, към което
някой непрестанно се движи. Целта на Коукли е да се приеме, че мирските желания
винаги насочват към по-дълбоката и фундаментална „муза” за единение с Бога и
като такава, тя може да бъде удовлетворена само чрез участие в него. Това
означава, че смъртта в тялото не е нещо, което следва да се преодолее, но е,
според визията на Григорий, „преход към по-нататъшен „телесен”, макар и
безполов живот.”[27]
Проблемът с този прочит е, че, независимо колко ценна е
Григориевата визия за излекуване на крайния копнеж у Бътлър, тя не третира
въпроса, поставен от Бътлър. С други думи, Коукли пренебрегва въпроса на Бътлър
и го заменя с друг въпрос, неповдигнат от нея, за да я ангажира в диалог с
Григорий.
Част 3: Да чуем гласа на Бътлър
Защо Коукли приема, че Бътлър се стреми да теоретизира
начин, по който да може да преодолее своето собствено тяло? Това, което
предлагам е, че има друг въпрос, който трябва да се зададе по отношение на
Бътлър, а именно: какво тя лелее, когато теоретизира нашия опит за джендъра и
сексуалността като некохерентен (непоследователен, противоречив?) и по същество
– незадоволен? Предлагам да се смята, че Бътлър не желае да трансцедентира
своето собствено тяло, а друго, чуждо
тяло. Коукли не се заема с въпроса, кое тяло Бътлър желае да трансформира. Този
въпрос помага на читателя на теорията на Бътлър за джендъра теологически да
локализира онова място от нейната мисъл, което заслужава внимание. Когато
изследвам кое тяло Бътлър желае да преодолее, ние неизбежно реализираме, че
теорията на Бътлър не е фокусирана върху края или върху бъдещето, но върху
миналото и началото, както и върху телата, които могат да бъдат намерени там и
които функционират като регулативен принцип, кой (кои тела) може да има(т) опит
за живота сега.
Това, което току-що идентифицирах като проблем, е онази
особеност на джендър-теорията, която изисква определено теологическо
изследване. Куиър теорията се стреми да демонтира това, което е било установено
в миналото, което определя чии желания и чии тела могат да бъдат наречени добри
в настоящето. Въпросът, следователно, който теорията на Бътлър поставя, засяга
начина, по който социумът може да преодолее смъртта, навлечена ни в живота по
силата на изначални условия – от половите ни идеали в миналото, задълбочаващи
се и трайни в процеса на историята – които диктуват кой следва да живее в
настоящето и кой – не.
Заблудата на Коукли е ясна: тя не следва желанието на
Бътлър да локализира наративите на съзиданието, определящи какво е добро в
момента. Нейното желание да се ангажира и с позицията на Григорий води до
пренебрегване или недолавяне на движещата сила зад теорията на Бътлър, както и
на нейната охота да рефлектира върху начина, по който нашите разкази за
сътворението регулират доброто сексуално и полово въплъщение в сегашния момент.
Тялото за преодоляване в теорията на Бътлър не е нейното собствено, а телата на
мъжа и жената в началото, което структурира добрата сексуалност и правилния
джендър в настоящето. Именно, защото Коукли не подема този въпрос, тя не успява
да се ангажира в критика на теориаята на Бътлър за пола. Нещо повече, нейното
предложение да се приеме модусът на Григорий за трансформация чрез участие в
божественото, може да се интерпретира като отказ да се отговори на въпроса
какво е добро в момента. Разбира се,
въпросът за това, какво обществото трябва да счита за добро е много популярен и
избягването на този въпрос води до игнориране на влиянието, което теорията на
Бътлър оказва на обществото и на църквата в настоящето. Накрая, чрез поставянето
на антични мислители като Григорий в диалог с Бътлър, без да се ангажираме с
реалния въпрос на Бътлър, отваря възможност Григорий да бъде неоснователно направен
ексцентричен и фалшиво осъвременен под давлението на теорията на Бътлър.
Без вслушване в джендър-теоретиците като Бътлър и без
участие там, където техните теории оперират теологически, църквата се натъква
на двоен риск да продължи тенденцията куиър-теорията да остава недокосната от
критичен теологически анализ, докато позволява свети отци като Григорий да
бъдат уязвими за използването им като християнски глас, обосноваващ промени в
начина, по който ние мислим за джендъра и сексуалността днес.
[1] Сара Коукли (род. 1951 год.) – англикански
специалист по систематическо богословие и философия на религията с
интердисциплинарни интереси. ( Burns
2016; Koh
2013, p. 32; McRandal
2016, pp. viii–ix.)
[2] Област от критическата теория на обществото и културата,
обособила се като самостоятелна област на изследвания през деветдесетте години
на миналия век и чийто предмет са куиър-прочитите на текстове, както и самото
качество на „полов неконформизъм”. Основна идея на куиър-теорията е да се
противопостави на традиционното виждане, че половата нагласа, предпочитания и
идентичност са есенциална част на човека и да утвърди схващането, че
самовъзприятието и дейността на пола/секса са продукт на и са необходимост от социалните
взаимодействия.
[3] Джудит Бътлър (род. 1956 год.) – влиятелен
американски философ и джендър-теоретичка.
[4] Susannah
Cornwall, Sex and Uncertainity in the
Body of Christ, (Equinox:)
[5] See
Honeysett, (…); Peter Sanlon, Plastic People (Langham:)
[6] Григорий Нисийски (335 – 394) - е християнски светец, богослов и философ, един от отците на
Църквата, епископ на град Ниса.
[7]
Coakley,
“Eschatological Body, “64.
[8] Coakley,
Eschatological Body, 61.
[9] Coakley,
“Eschatological Body, “, 61.
[10] Coakley,
The New Asceticism, chapter, 2, fn 43.
[11] Coakley,
“Eschatological Body, “ 64.
[12] Coakley,
“Eschatological Body, “65.
[13] Coakley,
“Eschatological Body, “65.
[14] Coakley,
“Eschatological Body, “65.
[15] Coakley,
“Eschatological Body, “66.
[16] Coakley,
“Eschatological Body, “65-6.
[17] Coakley,
God, Sexuality, and Self, 26.
[18] Coakley,
God, Sexuality, and Self, 10.
[19]
Coakley,
God, Sexuality, and Self, 10.
[20] Coakley,
God, Sexuality, and Self, 10.
[21] Coakley,
“Eschatological Body, “64.
[22] Coakley,
“Eschatological Body, “68.
[23] Coakley,
“Eschatological Body, “68.
[25] Coakley,
“Eschatological Body, “67.
[26] Coakley,
“Eschatological Body, “68.
[27] Coakley,
“Eschatological Body, “70.
Няма коментари:
Публикуване на коментар