Основни аспекти на християнския феминизъм

д-р Вениамин Пеев

Терминът “феминизъм” (лат. femina=жена; фр. feminisme) се отнася към комплекс от концепции, идеологически платформи, школи и събития. За първи път този термин се споменава във Франция през 80-те год. на ХІХ в и бързо добива популярност във Великобритания, САЩ и Зап. Европа. Обикновено той се дефинира като идеология, стремяща се да установи равноправие между жената и мъжа в политическата, социално-икономическата и културната сфера в отделни страни и целия свят.[1] Историята на феминизма се разглежда като постепенното надигане на “четири вълни” на недоволство срещу “сексистките” ограничения на “патриархално” изграденото общество.[2] Първата вълна започва през втората половина на ХІХ в. и продължава през ХХ в., при което жената се бори да спечели правото да гласува. Втората вълна е свързана с 60-те и 70-те години на ХХ в., когато се поставят проблемите на социалното и културно неравенство. Третата и четвъртата вълни са от началото на 90-те години и началото на настоящия век и продължават да търсят решение на някои проблеми от предишния период. Всяка една от тези вълни включва различни искания за “права” и “свободи” на жената в личния, семейния и обществен живот.

Тъй като нашият интерес е насочен към “феминизма” в християнството, е необходимо да уточним, че тук става дума преди всичко за опитите да се създаде феминистка екзегетика, теология и социология в контекста на западно- европейската култура. Напълно разбираемо е, че “феминистки” аспекти могат да бъдат установени преди всичко в Протестантизма и Англиканството. В Римокатолицизма и Православието феминистката проблематика се анализира критично и бива отхвърляна категорично.[3] Представителите на християнския феминизъм поставят редица проблеми, които според тях не са намерили адекватно решение в историята на Църквата или само са били докоснати бегло. Тези проблеми касаят понятието за Бога, формирането на определен тип христология и традиционното учение за греха. Всяка една от трите теологични теми ще бъде разгледана поотделно, при което ще представим различни гледни точки.

“Мъжкостта” на Бога според феминизма и християнството

Представителите на “феминизма” определят християнството като несправедливо “сексистка” религия. Това касае както Църквата като институция, така и екзегетико-теологичните интерпретации на Св. Писания и традиционната теология. “Бог” е представен в мъжки род, Христос е мъж, пророци, апостоли и църковни служители са все мъже. Според феминистите тази “мъжка” особеност на християнството неминуемо създава предпоставки за цялостно или поне частично дискриминиране на жената, което според някои е невъзможно да бъде променено, освен ако не настъпят радикални промени. Тези промени трябва да бъдат изразени в учението и практиката на Църквата и едва тогава жената ще намери достойното си място в християнството.

Една от най-ярко изявените феминистки, считана за лидер на християнския феминизъм през втората половина на ХХ в. е Розмари Редфорд Рудер (род. 1936). Тя е родена в Джорджтаун (Тексас, САЩ) в семейството на майка-католичка, която я отглежда след ранната смърт на баща й. По нейно признание,  Рудер е възпитана в дух на свободолюбиво мислене, което несъмнено създава предпоставки за недоверие към традиционно-християнската теология. През 1965 г. Р. Рудер защитава докторска дисертация в областта на класическата гръцка философия и патристиката. Дългогодишен професор по феминистка теология в различни американски богословски семинарии и колежи, тя не бива допусната до Католическия Университет в Сан Диего като гост-преподавател за 1 академична година, въпреки отличните препоръки, които получава. Причината за отказа е реакцията на някои представители на академичния съвет там заради нейните феминистки теологични възгледи, граничещи с плурализъм. Проф. Розмари Рудер е известна с някои възгледи, които са антикатолически, като например подкрепата й на свободния избор за аборт, критиката й срещу Папската институция и католическия брак. Трябва да посочим обаче, че Рудер, която се определя като “екофеминистка”, принадлежи към “реформисткото крило” на теологичния феминизъм и не споделя радикалните възгледи на “революционните феминисти”.

Възгледът на проф. Р. Рудер за Бога. Теологията на Рудер е ярък пример за крайна феминистка позиция, излизаща извън традиционно-християнския възглед за Бога. Авторката излага своя възглед за “Бога” в съчинението си “Сексизъм и говорене за Бога”.[4] Рудер въвежда ново име за Върховното Същество, което представлява еклектична комбинация между мъжкия и женския род на съществителното. Поради несъгласието си със “сексисткото” представяне на термина Qeo,j (Бог) и неговите имена (Ел, Яхве, Зевс и т. н.) само в м. р., Рудер въвежда “Бог/иня” (англ. God/ess)[5]. За да удостовери правотата на своето нововъдение, тя прибягва до сравнителен метод от областта на религиознанието и изследвайки митологията на Древния Близък Изток, стига до извода, че библейските автори са “маскулинизирали” концепцията за Божеството, за да отговаря на идеята им за монотеизъм. Тя обвинява в “греха” на тази теологична редакция еврейските религиозни водачи, които “патриархално” са моделирали  първичната концепция за Божеството, която всъщност представлявала сюблимиране на “майчината утроба”.[6] Тъй като идеята за появата на света и човека е “раждане”, то идеята за Божеството не може да бъде друга освен “първична утроба” или “основа на битието”. Библейските автори обаче са променили концепцията за Бог/иня в Яхве, т. е. Воин-Избавител.

Трябва да кажем, че Розмари Рудер има основание да счита, че в древните митологии на културите, заобикалящи Израил, е твърде силен мотивът за “раждащата богиня”. Така например, месопотамската богиня Тиамат дава началото на небето и земята от собствената си плът, след като бива разсечена от бог Мардук.[7] Особено популярен е и митът за Ашера в Египет и Ханаан, считана за майка на боговете и богиня на плодородието. Този митологичен акцент върху плодовитостта и раждането обаче не ни дава основание да считаме, че билейските автори са “редактирали” концепцията за майчинството и неправомерно са й придали аспекта на “мъжкост”. В Ст. Завет действително се споменава за еврейско поклонение на богиня Ашера, но това идолопоклонство никога не се отъждествява с поклонението на Яхве. Напротив, то винаги се определя като “зло пред Яхве” (вж. Съд. 3:7; ІІІ Цар. 15:13).

Друга особеност на възгледа на Рудер за “Бог/иня”-та е, че феминистката напълно отрича Божията “трансцендентност”. В една своя популярна статия[8] Рудер подчертава основоположния принцип: “Феминистката теология ... трябва да бъде теология на иманентаната Божественост”. Първичната “Бог/иня” изпълнява ролята на “иманентна хармония” в космоса и заобикалящата ни природа. Рудер вижда тази “екологична” хармония в цикличното движение на планетите, действието на приливите и отливите, смяната на сезоните и т. н. В съчинението си “Жените и изкуплението” (1998)[9] тя развива възгледа, че поради първичния си характер като “Божествена утроба”, “Бог/иня”-та представлява такова “битие”, което е свързано много тясно със собственото си творение. “Бог/иня”-та е “извор на битието” и потенциал за “бъдещо обновление”.[10] Този принцип обаче не се отнася само до иманентно-материалната взаимовръзка, а  влияе и върху духовната сфера.

Трябва да подчертаем, че Розмари Рудер се опитва да бъде сравнително умерена представителка на феминизма. Тя например критикува поддържниците на движението “Wicca” за крайните им възгледи, водещи към тотална враждебност към мъжа и “мъжката” култура.[11] Според Рудер позицията на отричане наличната култура предизвиква ненужно и опасно разделение. Принципът на “сепаратизъм и отхвърляне” е деструктивен. Затова Рудер препоръчва като единствено правилен метод за изграждане на феминистка теология прилагането на “синтез и трансформация” на налични концепции и възгледи.[12]

“Метафоричната теология” и феминистките модели за Бога. Проф. Сали МакФейг, чиято концепция за християнската теология се формира под влиянието на Карл Барт и Ричард Нибур, лансира идеята за търсене на нови “модели” за Бога.[13] Под “модел” МакФейг разбира такава религиозно-философска категория, която е “разширена и постоянна метафора”. Тя не може да бъде произволна и винаги е обусловена от дадена култура и начин на мислене. Ето защо религиозният “модел” не се задоволява с временна значимост, а функционира като “парадигма” в религиозната литература и практика. Според МакФейг библейските модели се зараждат и живеят в “притчата”, която също е “разширена метафора”. Библията и юдео-християнската култура са подсигурили само “мъжки” модели за Бога като: Отец, Пастир, Цар и др. Те са повлияни от културата на Древния Близък Изток поради появата си в тази естествена за тях среда.  Ето защо е необходимо да се прилага “метафорична теология”, която има преди всичко екзегетическа насоченост.[14] Сали МакФейг възприема характерната феминистка категория “коренна метафора” като такава теологична конструкция, която е стабилна в рамките на една религия. Тя подкрепя идеята, че промяната на дадена “коренна метафора” би довела до промяната и на религията, затова тя не изпада в крайностите на “революционните феминисти” като поддържниците на Wicca. Същевременно обаче тя не възприема модела “Бог-Отец” за “коренна метафора” и настоява, че промяната му не би довела до промяна на същността на християнството.

МакФейг обаче счита, че модернистичната епоха, в която живеем, може да подсигури и други “извори” за конструирането на “модели за Бога”. Библията и християнската традиция са ни завещали редица успешни “модели” и “парадигми”. Те обаче са амортизирали своето съдържание и значение. Днес ние разполагаме с нови източници, които могат да обогатят нашата теология с нови “модели” и “парадигми”. Така например, световната литература предлага освен притчата нови жанрове като: лирика, разказ, автобиография и др. Едно лирическо произведение предлага езика на вътрешното прозрение. Прозата може да подсигури езика на убеждението, а пък автобиографията илюстрира единството на мисълта и житейския опит.[15] Благодарение на потенциала на новите (извън-библейско-традиционни) “модели” МакФейг открива нови “модели” за Бога като “майка”, “любим” и “приятел”. Те са оправдани от гледна точка на иманентната представа за Бога, Чийто Дух е проникнал в света на човека. За МакФейг светът е като “тяло на Бога”, затова взаимовръзката Бог-свят може да бъде изразявана по интимен начин. Любим модел на тази феминистка е “Бог-Приятелят”.

Тенденцията да се въвеждат “модели” от женски род за Бога като “майка”, например, са необосновани от гледна точка на християнската теология. Това, че Божието отношение към човека се представя в Библията като “Бащина” любов, съвсем не означава предпочитание на библейските автори към “мъжки пол” на Бога. Както старозаветното, така и новозаветното учение за Бога е освободено от “полови” белези, каквито можем да видим в месопотамската или ханаанската митология, където има “мъжки” и “женски” божества. Волфхарт Паненберг е абсолютно прав, когато подчертава, че “да се въведе полова диференциация в разбирането на Бога би означавало политеизъм”, което е недопустимо за еврейската представа за Яхве.[16]

Христологията на феминизма

Критиката на феминистите в областта на христологията е особено агресивна поради иманентното представяне на Бога в личността на Исус Христос. Проф. Розмари Рудер отделя значително място на този проблем, подчертавайки становището си, че именно традиционната христология е главната теологична база на “сексизъм” в християнството, защото Исус Христос е изобразяван като мъж.[17] Този анти-традиционен възглед се развива в една или друга посока от различните представители на теологичния феминизъм. Един от сериозните проблеми, който възниква пред феминистите, е “може ли Христос да спасява всички хора - и мъже, и жени?” Следователно теологичният феминизъм повдига с особена острота един сотериологичен проблем. Тук ще се спрем по-подробно най-напред на “христологията” на английската феминистка Дафни Хямпсън, след което ще разгледаме “сотериологичния проблем”, представен от Розмари Рудер.

“Непоправимият сексизъм” на християнството. В нашумялата си книга “Теология и феминизъм” (1990)[18] радикалната британска феминистка Дафни Хямпсън (род. 1944) проследява историята и тенденциите на “непоправимо-секситкото” традиционно християнство. Според авторката още от самото си зараждане християнската теология, развивана от църковни писатели-мъже, поема по пътя на “мъжкото” интерпретиране на духовните истини. От епохата на Просвещението в Зап. Европа се забелязва началото на разрив между традиционното християнство и представителите на модерното мислене. На развитието на човешката история последните гледат по различен, нецърковен начин. Хямпсън гледа на себе си като на продължител на втората мисловна тенденция, защото подчертава, че в природата и историята действат “причинно-следствени връзки”, които не могат да бъдат прекъснати или тласнати в нова посока от “чудеса” и “уникални събития”, за каквито християнството определя Христовото Боговъплъщение и възкресение.[19] Ето защо Дафни Хямпсън не може да намери друго обяснение за създаването на христология освен опита на новозаветните автори и църковните писатели да “изопачат”, дори да “фалшифицират” историята. В цялата традиционно-христологична традиция тя вижда “патриархалната” интерпретация на мъже. “Фигурата на Христос – пише Хямпсън – е мъжка фигура и това не бива да убягва от вниманието ни”.[20] Тъй като Дафни Хямпсън е представителка на западноевропейското общество, тя изхожда от позицията на жена, която е склонна да обвини западния свят в много морални и социални несправедливости към жените. Причина за онеправдаването на жените тя вижда в създаването на “западен тип” християнство, в основата на което стои тотално “мъжко” ограбване достойнството на жената. Ето защо тя отрича правото на западното християнство да представя същността, характера и делата на Бога.[21]

Дафни Хямпсън обаче не стига до извода, че християнството трябва да бъде отхвърлено като ненужна религия. Тя подчертава само, че то съдържа в себе си “митове”, изопачени от автори-мъже, които са верни в “символичен” смисъл. Те трябва да бъдат интерпретирани адекватно за нашата модерна епоха, а също така се налага и да създадем “нови митове и символи”, които да разкрият фундаменталните морални принципи на действителното християнство.[22] Затова Дафни Хямпсън се заема с отговорната задача да внесе теологични и езикови корекции в христологията.

Тя никак не е доволна от начина, по който е представян Христос. Изобразяването Му като “Второ Лице на Троицата” във фигурата на мъж създава според нея невярната представа, че “Бог става по някакъв начин “мъж”.[23] А щом “Бог” е “мъж”, това създава убеждението, че мъжете са привилегировани в сравнение с жените, което се отразява на статута на мъжете и жените в обществото и Църквата. Дафни Хямпсън е силно разтревожена от тази несправедливост: “как могат те (т. е. жените – бел м.) да видят в Божеството образ на самите себе си?”[24] Видно е, че Хямпсън си представя “Бога” като огледало, в което всеки пол и индивид би трябвало да види своя точен образ. В този смисъл нейната “женска” тревога е разбираема, защото жената винаги иска да види в огледалото един образ, който отговаря точно на нейните очаквания.

Подозренията за “неподлежаща на корекции” несправедливост в традиционно-християнската христология в съчинението на Дафни Хямпсън неминуемо водят до познатия феминистки песимизъм в сферата на сотериологията. “Мъжкостта на Христос” е толкова неизбежна като теологичен символ, че тя неминуемо се отразява върху концепцията за човешката природа, която се нуждае от спасение. Според Хямпсън традиционната христология подсигурява изкупление само на мъжката половина на човечеството. “Христологията дава на мъжкото човешко същество статут, който не се дава на никоя жена” – възмущава се Дафни Хямпсън.[25] Втурнала се по надолнището на женската обида, Хямпсън като че ли “открива” все нови и нови изводи. Щом Христос е готов да спасява само мъжа, пренебрегвайки жената, това означава, че Той не обича жената. Следователно Бог, Чийто теологично-символичен образ е “мъжки”[26],  не изпитва никаква любов към женската половина на човечеството, която е изолирал в ъгъла на пренебрежението. В такъв случай – пита Дафни Хямпсън – няма никакво основание жените да отвръщат с любов към Бога и Христос.[27] В тази поредица от разсъждения има логика, която не е само “женска”; тя е човешка, битова. Дафни Хямпсън ни говори за любов, която поражда любов и ако такава любов липсва, то не би могло да се откликне с обич, доверие, вярност. На теологично ниво обаче нещата стоят по друг начин. Хямпсън пропуска една от фундаменталните новозаветни предпоставки, изразена от Йоан Богослов: “В това се състои любовта, че не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби и проводи Сина Си  да стане умилостивение за нашите грехове” (І Йоан 4:10). Първо, Бог пръв е изразил изначалната си любов към човека чрез жертвата на Христос, без да очаква съответна любов, т. е. в християнската теология няма “обич за обич”. Второ, местоименната форма в 1. л. мн. ч. “ние”, “ни”, “нашите” и т. н. нямат ограничения за единия или другия пол. Те се отнасят еднакво към мъжете и жените, към цялото човечество.

Сотериологията на феминизма. Дафни Хямпсън ни представи една система на радикална христология и сотериология. Нейните изводи обаче водят към дискредитиране на духовността на християнството и отварят врата към конструиране на анти-християнска религиозност. Днес има влиятелни феминистки от по-умерения лагер, които критикуват традиционните “модели” на християнството, но не отричат неговата религиозна адекватност изобщо. Такъв представител на умерения теологичен феминизъм е проф. Розмари Рудер, чиято концепция за феминистка сотериология заслужава нашето внимание тук.

Рудер предпочита термина “освобождение” (англ. liberation) като заместител на традиционно-християнската категория “спасение”, което я поставя по-близо до представителите на богословието на освобождението.[28] Тя реагира срещу традиционния образ на Спасителя, Който според нея е “имперският Христос” на Средновековната Църква.[29] Това е “деформиран” образ, създаден само за удовлетворяване на мъжките амбиции и напълно унищожаващ духовните права и търсения на жената. Розмари Рудер обвинява за тази явна несправедливост теологичните интерпретации на бл. Августин (354-430)[30] и св. Тома от Аквино (ХІІІ в.) като главни учители на Западната Църква. Особено виновен в очите на Рудер е св. Тома от Аквино. Тя посочва, че на няколко места[31] той подчертава заслужено-незначителната роля на жената в Божия спасителен план.[32] Според учителя на Римокалицизма “мъжът” е законният представител на човешкия род. Жената по самата си природа е второстепенен компонент и е създадена вторично като придатък, чиято главна роля е да бъде “подчинена” на мъжа. Въплъщението на Логоса в “мъж” също демонстрира според Розмари Рудер “мъжката” ексклузивност, но не изразява пълнотата на човечеството. Затова, отхвърляйки римокатолическата “сексистка” интерпретация на Христос-Спасителя, Рудер предлага своя интерпретация,[33] която има за цел да коригира всички катастрофални за християнската духовност грешки.

Розмари Рудер създава екзегетически контекст за своята “сотериологична” теза, което не може да не бъде отчетено като тактически удачен ход. Много често във феминизма се започва първо с теза, която е повлияна от социални и културни предпоставки в епохата на модернизма и пост-модернизма, а това самó по себе си свидетелства за тактически погрешна теологична конструкция. Проф. Рудер винаги внимава да не бъде обвинена в погрешна херменевтична методология. Затова тя подчертава онези особености в новозаветната епоха, които съответстват според нея на особеностите на съвременната епоха, за да може да аргументира определени изводи за теологични грешки в християнството и да има основание да предложи успешни корекции. Така например, тя подчертава близост между социално-теологичните идеи на самия Христос и социално-теологичните концепции на умерения феминизъм. Рудер е права, че Христовата концепция за “духовна ценност” се намира в рязко противоречие с установените критерии в тогавашното общество. Това особено се подчертава от синоптическите автори на Евангелията: “А Исус, като ги повика, рече: знаете, че князете на народите господаруват над тях, и велможите властват върху им; между вас обаче няма да бъде тъй; но който иска между вас да бъде големец, нека ви бъде слуга; и който иска между вас да бъде пръв, нека ви бъде раб” (Мат. 20:25-27). Проф. Розмари Рудер вижда в тези слова “езика на теологията на освобождението”. Библейският Бог се изявява тук като “Освободител” в човешката история. Към кого са насочени Неговите планове и действия? Според Рудер това са всички потиснати и отхвърлени от обществото на имперската политика и патриархалното мислене. Нещо повече, те са предпочетени в Божието царство, защото Христос бе предупредил книжниците и фарисеите, че “митарите и блудниците (ги) преварват” за Царството (Мат. 21:31). Тук Розмари Рудер предлага едно смело тълкуване на словосъчетанието “митари и блудници”, считайки, че щом става дума за отхвърлените от социалната и културна йерархия на античния свят, то в тази категория можем да видим “жените” през всички епохи. Отхвърляни, пренебрегвани, онеправдавани, жените са призовани от Спасителя да бъдат освободени от социалното и морално робство в света на мъжете. Рудер посочва като ярки примери за освободителната мисия на Христос сред жените срещата Му със самарянката при кладенеца (Йоан 4 гл.) и помощта, оказана на сирофиникийката (Марк 7:25-30). Така Рудер изгражда един нов образ на евангелския Христос, Който е “Освободител на жената”. Тя определя този Христос като “пророческия иконоборчески Христос”, Който сам разрушава традиционно-християнския Си образ.

Феминистката хамартология[34] (учението за греха)

Феминистката концепция за греха се свежда обикновено до проявите на гордост, амбиция и прекомерно самочувствие. Според много феминистки това са типично “мъжки” прояви, които са се изявявали и в тираничното отношение към жените през вековете. Ако жената трябва да бъде укорена в нещо, то е не в прояви на гордост, амбиция или самочувствие, а в липсата на такива.[35] Тук ще разгледаме концепциите за греха на следните водещи феминистки: Дафни Хямпсън, Розмари Рудер, Сали МакФейг и Джудит Пласкоу.

Концепцията на Дафни Хямпсън за греха. Хямпсън подлага на сериозна критика Лутеровата доктрина за греха.[36] Според Лутер грехът представлява оскърбителен бунт срещу Бога, който е причинен от гордост. Адам и Ева се поддават на заразата на гордостта, чийто носител е Дяволът, и пожелават да станат “като Бога”, злоупотребявайки с Неговото търпение.[37] Най-голямото оскърбление към Твореца-Бог според Лутер е, че първата човешка двойка предпочита “неверието” пред вярата. За съжаление хората са изгубили усет към действителната тежест на греха и поради своето заслепление са склонни да го омаловажават. Затова с типично-емоционалния си стил Лутер предупреждава: “Ако някой би почувствал големината на греха, той не би могъл да продължи да живее дори един миг”.[38] Ето защо е нужен някой, който да намали и унищожи тежестта на греха. Според Лутер този някой е само Христос, Който е готов да направи “сладката размяна” с грешника, приемайки наказанието вместо него. При тази теологична ситуация грешникът има право да възкликне: “Ти, о Господи Исусе, си моето оправдание, а пък аз съм Твоят грях.”[39] Тази изповед има дълбоки сотериологични резултати. Божията милост е “сладка милост”, защото спасява “действителни”, а не “въображаеми” грешници. Само така ние можем да бъдем спасени и да се усъвършенстваме според Божиите критерии.[40]

Дафни Хямпсън реагира остро срещу Лутеровата констатация за навлизането на греха в живота на човечеството посредством прамайката Ева. Обяснението за гордостта според феминистката авторка няма нищо общо с подчиненото положение на жената. Освен това тя счита, че в теологично отношение отъждествяването на греха с гордостта е непълно и дори вредно. То би попречило на жената да постигне достойното положение, което тя заслужава да има в обществото днес. Видно е, че Хямпсън съди за посоката на теологията само от гледна точка на съвременната социология. Това обаче означава “привнасяне” на чужд център и чужда методология в християнската теология.

Концепцията на Дафни Хямпсън за греха е твърде радикална. Тя е подчинена на познатата идеология на феминизма, според която всеки възглед, който поставя жената в неудобна ситуация, е лош, “мъжки” и вреден за женското самочувствие. Такъв е случаят и с хамартологията. Изходната точка за критиката на Лутеровия възглед за греха, от която тръгва Хямпсън, е по начало погрешна. Тя изхожда от съвременните социални и психологически критерии за издигане на женското самочувствие. Те не се вписват в характеристиката на греха като “духовна категория”. Както основателно подчертава Мат Дженсън в своята критика на Хямпсъновата хамартология[41], не бива в никакъв случай да се подценява сериозността на греха като теологична категория. Християнската теология (включително и Лутеровата) не дели греха на “мъжки” и “женски”. Грехът е общ и вина за него носи цялото човечество. Ап. Павел е категоричен за всеобщността на греха: “няма нито един праведен... всички се отклониха от пътя, вкупом станаха негодни” (Римл. 3:10, 12). Апостолът на езичниците подчертава, че по отношение на греха няма деление нито на етнически, нито на полов принцип. Вината е обща. Нуждата от изкупление и спасение също е обща за човечеството.

Концепцията на Розмари Рудер, Сали МакФейг и Джудит Пласкоу за “греха”. Джой Ан Дъгал пише в своята обзорна статия за фиминистката хамартология, че за съвременните феминистки “няма друга доктрина в християнската теология, която да е по-неприятна... от доктрината за греха”.[42] Затова в една или друга степен феминистките от различните школи отхвърлят библейско-теологичната концепция за греха, опитвайки се да я интерпретират или дори заменят с нов модел. Феминистките от “втората вълна” в историята на това движение предлагат “първородният грях” да бъде тълкуван като навлизането на “патриархалността” в живота на човечеството. Основавайки се на съвременни антропологични теории за социалната структура в зората на човешката история, авторки като Розмари Рудер и Сали МакФейг считат, че всички беди на човечеството са започнали със смяната на матриархата с патриархат. Главният грях на мъжете се състои в тяхното потъпкване на социалните и морални права на жените. Затова Рудер[43] и МакФейг[44] виждат като единствен начин за избавление на човечеството създаването на предпоставки за тяхното социално освобождение. Робството на патриархалното потисничество трябва да бъде преустановено веднъж завинаги. Тогава мъжете ще бъдат освободени от робството “да владеят”, а жените ще бъдат освободени от робството “да бъдат потискани”. Новите модели, с които Рудер и МакФейг предлагат да заместят традиционно-християнската доктрина за спасението от греха, са равенството, взаимопомощта и приятелството между хората.

Проф. д-р Джудит Пласкоу е специалист в религиознанието, но тя представлява феминистките тенденции в юдаизма.[45] Проф. Пласкоу критикува патриархалните акценти в Ст. Завет, които замъгляват “женскостта” на Тората. Старозаветните автори умишлено са изхвърлили думите, ученията и действията на юдейките, които биха представили по-пълно юдейската концепция за премъдрата Тора. Пласкоу обвинява и равините във фалшифициране на мидрашите, които представляват традиционните тълкувания на Божия Закон.[46] Такъв според нея е многовековният “грях” на патриархално структурирания юдаизъм. Ето защо съвременните юдейки трябва да се “качат” на пл. Синай и да ревизират всичко, което е казано и практикувано от Мойсей, патриарсите, Давид и пророците, за да се изгради една справедлива (от гледна точка на феминизма) картина за юдаизма.

Такава теологична и в частност – хамартологична - концепция има много сериозен недостатък. Тя се основава на очевидно небиблейска и нехристиянска основа. Поради цялостната си иманентно-антропологична ориентация дори умерената форма на феминизма греши в предпоставката, че “грехът” има социална и сексистка основа. Ако проблемът е само социален, то вината би трябвало да бъде спрямо хора, а не спрямо Бога. Ако пък се замени категорията “спасение” с “освобождение”, то не бихме могли да говорим изобщо за сотериология и теология, а за някакъв вид идеология със социален акцент. Следователно “хамартологията” на Розмари Рудер и Сали МакФейг не може да бъде определена като теологично учение, а е характрен за феминизма социален възглед.

Феминистка екзегетика

Проф. Филис Трибъл от Юниън Теолоджикал Семинари (Ню Йорк) подчертава откритията на феминистките в областта на библейската екзегетика.[47] Изхождайки от тезата за неравноправния статут на жената в древен Израил, коментаторките подчертават различни случаи в повествователната и правната литература на Ст. Завет, които представят незавидното й положение. Случаите с дъщерите на Лот (Бит. 19:8), жертвоприношението на дъщерята на Йефтай (Съд. 11:29-40), изнасилването на Тамар от своя полубрат Амнон (ІІ Цар. 13), изнасилването и жестокото убийство на наложницата на левита в Съд. 19 и др. са фрапиращи свидетелства за нечовешка (или по-точно – мъжка) несправедливост към женската участ. Проф. Трибъл посочва феминистката констатация, че жената е нежелана от самото си раждане в семейния кръг и става жертва на пренебрежение и жестокост от страна на баща, съпруг, синове и цялото “мъжко съсловие” на Израил. Много от законовите разпоредби също са насочени срещу жената. Тя е обявена като “собственост” на мъжа (Изх. 20:17; Втор. 5:21). Тя няма никакви права, включително и правото на материална собственост, което е дадено само на мъжете. Каквато и да е съдбата й в семейството, тя няма право да поиска развод, но с нея мъжът може да се разведе по всякакъв повод (Втор. 214:1-4). Докато мъжът може да прояви неверност към съпругата си, жената няма такова право. Ако бъде заловена в прелюбодеяние, наказанието за нея е смърт (Втор. 22:13-21; срв. Йоан 8:3-11). Видно е, че установените социални особености на древното еврейско общество са регистрирани по един характерен за феминизма начин. В една или друга степен феминистките автори стигат до ретуширани изводи за несправедливото отношение към “жената изобщо”, пренебрегвайки факта, че в Ст. Завет е изобразена съдбата на древната еврейка като представителка на робовладелското общество отпреди две-три хиляди години. Тук обаче бихме искали да представим някои от най-добрите екзегетически находки на феминистката екзегетика, които са действителен принос в областта на библейската екзегетика днес. Тези открития са свързани със символа на Премъдростта, чието тълкуване се различава от традиционно-християнското му отъждествяване с Христос.

Символът на “жената” като Премъдрост. Съвременната феминистка екзегетика допринесе особено много за изследване женския аспект на Премъдростта (евр. хохма; гр. sofi,a). Изследователки като Филис Бърд и Клаудия Камп показаха, че символът на Премъдростта може да бъде проследен далеч назад в допатриархалната епоха на човечеството. Така Бърд успя да проследи “траекторията” на символа “жена” в саторзаветните текстове.[48]  Тя посочи широкия диапазон на употребата на този символ, простираща се от социално-битовата плоскост на Древен Израил до религиозната сфера. Така “жената” като девица, невяста или майка символизира столицата Йерусалим и Божия народ (Амос 5:2; Ис. 40:2; Йер. 31:21; Ос. 1-2 гл.). В рамките на строгия монотеистичен яхвизъм символът на “жената” не може да бъде развит като “Божествен аспект”, но “божествеността” на жената се оказва приложим принцип за ханаанската митология. Така може да бъде обяснено според Филис Бърд навлизането на култа към Ашера и поклонението на “ашерите” (вж. ІІІ Цар. 18:19; ІV Цар. 32:4; срв. Втор. 16:21). Полезно е наблюдението на Бърд за символа на “жената” като Хохма, представен в поемата на Притчи 8 гл. Тук Бърд вижда ярка илюстрация за позитивната тенденция в процеса на ипостасизация на Хохма. Наред с тази позитивна тенденция на символа в Ст. Завет се наблюдава и друга, негативна “траектория” на “жената”. Тя върви успоредно с първата и й се противопоставя. Така негативният “символ” на жената представя отпадналия от завета Израил (Ос. 1-2 гл.; Йер. 2:20; 3:2; 4:30; Иeзек. 16:32), противящия се на Яхве Тир (Ис. 23:15-18; срв. Откр. 17:4-5) и др., при което е прибавен аспектът на невярност и блудство. По идентичен начин е изобразен негативният символ на противницата на Премъдростта – “жена безразсъдна” – в Пр. 9:13-18.

Клаудия Камп[49] и Т. Л. МакКриш[50] показаха в средата на 80-те години на миналия век, че “жената” в Ст. Завет в много случаи представлява “коренна метафора” или “символ” на Премъдростта. Затова според Камп в Притчи 1-9 Хохма изпълнява ролята на съпруга, майка, възпитател на децата, съветник във финансови и търговски дела и т. н. Камп и МакКриш посочват в подкрепа на своята теза за символичната роля на “жената” като Хохма финалната поема на сборника Притчи (31:10-31; срв. Рут 3:11). МакКриш подчертава екзегетико-теологическия смисъл на определението “добродетелната жена” за Премъдростта в Пр. 31:1; Рут 3:11 като важна квалификация за практическото въздействие на Хохма в живота на Древен Израил. Следователно феминистката интерпретация поставя нов акцент върху нравствения аспект на символа на Хохма/Премъдрост. Тази модернистична интерпретация на библейската премъдрост има аналог в неософиологическите системи на руските философи Соловьов, Флоренски и Булгаков.

---

[1] Вж. Dr. Cornell, At the Heart of Freedom: Feminism, Sex and Equality (Princeton, 1998); M. Humm, Modern Feminisms: Political, Literary, Cultural (NY, 1992).

[2] M. Humm, The Dictionary of Feminist Theory (Columbus, 1995), p. 251; R. Walker, “Becoming the Third Wave”, in Ms (Jan./Febr. 1992), pp. 39-41.

[3] Вж. особено негативната оценка на Ханс фон Балтазар (1905-1988) за претенциите на феминистките за свещенослужение в Римокатолицизма [H. U. von Balthasar, “Women Priests?” in New Elucidations (San Francisco: Ignatius Press, 1986), pp. 187-98]. Аналогична е реакцията и в академичните среди на Православието [T. Hopko et al. (eds.), Women and the Priesthood (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1983)].

[4] R. R. Ruether, Sexism and God-Talk (Boston, 1983).

[5] Видно е, че Рудер избягва формата Goddess, която би наклонила везните към разбирането на Бог (God) като Богиня (Goddess).

[6] R. R. Ruether, op. cit., p. 71.

[7] J. Black & A. Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia (British Museum Press, 1992), p. 177.

[8] R. Ruether, “Goddess & Witches: Liberation and Countercultural Feminism” in Christian Century (Sept. 10-17, 1980), pp. 842-847.

[9] R. Ruether, Women and Redemption: A Theological History (Minneapolis, 1998).

[10] Ibid., p. 223.

[11] Вж. R. Ruether, “Goddesses & Witches”, pp. 842 ff.

[12] Ibid., p. 847.

[13] S. McFague, Models of God: Theology for an Ecologiacal, Nuclear Age (Philadelphia, 1987), pp. 91-180.

[14] Вж. S. McFague, Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language (Philadelphia, 1982).

[15] S. McFague, Speaking in Parables: A Study in Metaphor and Theology (Philadelphia, 1975).

[16] W. Pannenberg, Systematic Theology (1990).

[17] R. R. Ruether, Sexism and God-Talk (1990; 2^nd ed.).

[18] D. Hampson, Theology and Feminism (Oxford, 1990).

[19] Ibid., p. 8.

[20] Ibid., p. 9.

[21] Ibid., p. 37.

[22] Ibid., p. 43 f.

[23] Ibid., p. 51.

[24] Loc. cit.

[25] Ibid., p. 75 f.

[26] Ibid., p. 148.

[27] Ibid., p. 85.

[28] R. Ruether, “Christology and Feminism: Can a Male Saviour Save Women?” in To Change the World (NY, 1981), pp. 45-56.

[29] Ibid., p. 47 f.

[30] August., De Trinitate, VII.7.10.

[31] Тома от Аквино, Сума на теологията, ч. І, въпрос 92, 1-2; въпр. 99, 2; ч. ІІІ, прибавка, въпр. 39, 1.

[32] R. Ruether, To Change the World, p. 45.

[33] Ibid., p. 55 f.

[34] Гр.  a`marti,a=грешка, заблуждение, грях, провинение.

[35] A. McGrath, Christian Theology, p. 101.

[36] D. Hampson, Theology & Feminism (Oxford: Basil Blackwell, 1990), pp. 121-131.

[37] M. Luther, Luthers Werke, vol. XXXVI, S. 253.

[38] Ibid., vol. XXXIX, S. 210.

[39] P. Smith (ed.), Luther’s Correspondence and Other Contemporary Letters (Philadelphia, 1913), vol. I, p. 34.

[40] M. Luther, Luthers Werke, vol. XXXI, S. 63.

[41] M. Jenson, The Gravity of Sin: Augustine, Luther and Barth on homo incurvatus in se (London, 2006), ch. III.

[42] J. A. McDougall, “Sin – No More? A Feminist Re-Visioning of a Christian Theology of Sin” in Anglican Theological Review (Spring 2006), pp. 1-11.

[43] R. Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology (1983).

[44] S. McFague, Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age (1987).

[45] Дж. Пласкоу е преподавателка в Манхатънския колеж и съоснователка и дългогодишна редакторка на теологичното списание The Journal of Feminist Studies in Religion  (“Журнал за феминистки изследвания в религията”).

[46] J. Plaskow, Standing Again at Sinai: Judaism from a Feminist Perspective (Harper: San Francisco, 1991), pp. 28 ff.

[47] Ph. Trible, “Feminist Hermeneutics and Biblical Studies” in Christian Century (Febr. 3-10, 1982), pp. 116 ff.

[48] Рh. A. Bird, Missing Persons and Mistaken Identities: Women and gender in Ancient Israel, p. 64 f.

[49] C. V. Camp, “Woman Wisdom as Root Metaphor: A Theological Consideration”, JSOT Suppl. Series 58, (Sheffield, 1987), pp. 45-75; вж. и Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs (Sheffield, 1985).

[50] T. L. McCreesh, “Wisdom as Wife” (1985); вж. и R. N. Whybray, The Book of Proverbs: A Survey of Modern Study (Leiden/NY/Koln, 1995).