The Possible Reasons - Reflections And Emotions

In this article I will try to take a stand on an dispute that recently flared up in the United States, but could soon appear  on a global scale as well. Its outcome could turn out to be decisive not only for the American education and culture, but also for the whole "civilized world". The question is about a lawsuit that has been widely discussed lately.  A group of parents from the small town of Dover,  Pennsylvania, prosecuted the board of the local school. The parents opposed the school board decision to study the so called "Intelligent design" theory together with the theory of evolution in the biology classes. The parents claimed that this alternative is a religious one and that it violates the USA constitution, which states that teaching religion in school is forbidden. The trial ended with the parents' victory - the federal court announced the "intelligent design" theory a theological (i.e. non-scientific) concept.[1]

At a first glance, the argument on the origin of the living beings and the human brings the conservative Christians against lecturers and scientists with naturalistic beliefs. But whether it has not also another more distanced perspective, i.e. whether it does not concern all people? If Darwin has not misled us, then everything, from the formation of the cosmic systems to the origin of life and its evolution, is due to self-organization of the matter.[2]After all the Universe, as well as any form of life in it, is destined to death and the best implication for us remains "let's eat and drink for tomorrow we die" (I Cor. 15:32). But what will follow, if we assume for a second that the Sufferer from the Golgotha could be right? Then His cross turns into a demarcation line for the whole humankind - to some for eternal life, for others ... Thus, wouldn't it turn out that we are all in the same team, since the truth about the world is equally important and valid for each of us?

What is the aim of science?

As paradoxical as it may sound, according to the words of an astronomer I know: "it is namely scientists with Christian beliefs who have created the so called methodological materialist, which applies observation and experiment and searches with priority the natural explanations of natural phenomena." The figures of the Enlightenment, with their fight against the Church, and after them a number of atheistically minded philosophers gradually turned this approach into an ideological one.Finally, an equation mark is placed between materialism and science. But here I will dare note that the task of science is rather not so much to find the natural causes of phenomena, than to discover the objective truth of the things in reality.

Let me use a paraphrase of the classical example of William Paley's watch. A skilful craftsman has invented the first (pocket) watch, but he has lost it while rambling in the wood. You come across this beautiful, copper-made object. You open it and carefully study its parts. Finally, you grasp that all its mechanisms are set in such a way that it reads time with great accuracy. Then, you decide to show your finding to a professor you know and ask him to provide an explanation on how the watch have appeared. You find the professor in his study, talking with a colleague. After long deliberations he starts the explanation as follows: "You have found something in nature. Consequently, nature has created it. This object originated as a product of a prolonged and complex evolution of copper". And the theory starts: "At the beginning the Earth formed as a planet in a gigantic gas-and-dust cloud which thickened ... and it was heated up to thousand degrees. During its slow cooling down copper dissociated from the other substances as a pure metal, due to their different points of hardening ... In a particular type of crystallisation of copper atoms various small springs, rings, cogwheels, screws, dials, and watch hands formed. The primary matter was filled with these ... In a complicated way they have grouped in a clockwork and gradually, as a result of something like "natural selection" the more accurate ones continued to exist, until this species that determines the time with absolute accuracy appeared."

-But the possibility to have this object formed by chance in nature is negligibly small,objects the other professor. - Why don't we assume, then, that it was contrived by an intelligent creator?"

What do we get in practice? If the criterion for a scientific discovery is to find natural causes for the origin of everything, then the first explanation is scientific, but not true. The second one is true, but not scientific.[3]

Therefore, is it not better to assume that in fact the task of science is to discover the objective truth? Then everything comes in its place. That is, where natural phenomena and law function, they could be used to explain things, and if there was intelligent intervention somewhere, this should be acknowledged. The watch hands are actuated by the elastic force of the spring, but the watch itself did not appear as a result of a "complex evolution of copper". By analogy: all processes in nature are due to natural causes, but whether nature as a whole is not the work of a skilful Creator?

If we cannot prove the Divine intellect, how shall we then confirm the presence of human intelligence?

Try to embody yourselves in the role of a genius scientist. You have made a great discovery. Based on it you have constructed, let's say, an engine with very high efficiency. You take your theoretical treatment and the model of the engine for approval before the respective patent committee. There they tell you that they will appoint an appropriate expert who will examine your work. After the implemented check, to your greatest surprise, you hear from him the following conclusion:

- The theoretical treatment is correct and does not contradict the laws of nature. The practical tests also showed that the engine actually possesses the stated characteristics. But can we be sure that all this is done by our colleague, because it could have happened by chance.

- How come? - you are asking perplexed.

- Very simple. It is possible, for example, that your cat rambled along the keys of your typewriter, as a result of which the concept of this invention appeared on paper. Also, a potential explosion in the workshop could have become the reason for assembling the engine presented here.

- What are you talking about? - your indignation is increasingly growing. - Don't you understand that since I have the intellectual potential and the physical capability to create these things, the probability for me being their author is completely one hundred percent possible? And the probability for them to be accomplished by chance is negligible. Besides, there is a great number of witnesses, who have seen me while working on them.

- Look, it it possible that the events that I have pointed out to you happened before that. You have only reproduced all this for a second time before other people, to convince them that you are the real inventor of the machine.

- It takes a long time, however, for a negligibly small chance to be realized - you keep insisting.

- Not necessarily. According to the probability theory it could be realized from the very first time. Even more, if we admit the contemporary concept of a multi universe (a multiverse), then there is no problem at all in some of the worlds to obtain any objects by chance.

Listening carefully to both parties, the committee adjudicates, as follows:

- Until there exists a trifling probability for all to have happened by chance, there is no way we can be sure that you are the author of the item. Therefore, you cannot gain any recognition nor reward for it.

Then, a brilliant response comes to your mind:

- In that case you will probably say that all achievements of mankind that are considered a product of our conscious activity could have originated by chance. According to your logic, people who claim that they have created them have to give up their copyrights, their titles, and also to return their remunerations. Do you agree to do that?

God is the One Who expressly states that He Himself is the author of the creation. Besides, all His "products" - atoms, celestial systems, living organisms, etc., are unmeasurable in their complexity as compared to any of the products of human intelligence. For that reason the possibility that they originated by chance is tremendously smaller. Materialists, however, have always strived to spread the concept that if there exists even an infinitely small probability for the world to have arisen by chance, it is exactly this probability that was fulfilled in practice. Therefore, according to most of them, by no means it could be assumed that God has created the Universe. Although, on one hand, they do not have any sure factual evidence of the evolutionary origin of the Universe, life and human being, and on the other hand - the possibility that things evolved in this way is also completely insignificant, they require that the contemporary public believes their "theories" almost unquestioningly. But whether they will agree that the gauge they use to measure is related also to themselves? If there existsa possibility for the achievements of our civilization to have happened by chance, according to the above contemplations it turns out that there is no way to prove that they have created anything at all. But, if this is so, they should not claim to be scientists at all. Why then is it necessary to believe thir claims? On the other hand, if there are no sure evidence supporting naturalism, consequently it is also taken only on credit, which makes it a peculiar form of religion.

Possible reasons

"The intelligent design" is declared by some a pseudo-science, because recognizing the possibility for a supernatural intervention is equal to repudiation of knowledge.[4]

Indeed, when God makes miracles they are related to some breach of natural laws, in consequence of which such phenomena cannot be repeated and studied in our laboratories. The creation of the space-time continuum ex nihilo is a drastic breach of the law of energy preservation and since this act is unverifiable, philosophers are forced to accept the primacy of Consciousness or of matter only as a postulate. Man creates items which cannot arise through natural processes, but at the same time our activity is in agreement with the natural laws. In some cases, however, God does the same and this will allow us to apply the method of analogy in seeking the answer of the origin of the universe.

We will use a wider quotation from an article of the American physical chemist and science historian Charles B. Thaxton:

The empirical science theoretically acknowledges both natural and intelligent reasons.

Although both natural and intelligent reasons reveal themselves to us through experience, modern empirical science of nature usually acknowledges only the natural reasons. Is this a prejudice on behalf of scientists or is it some sort of a conspiracy for eliminating intelligent reasons? Not at all. Science assumes any reason, natural or intelligent, for which there exists uniform sense experience. In the history of modern science, however, uniform experience relates the natural reasons only to regularly recurring events. That is why today we do not include intelligent reasons in science. This, however, is not a prohibition. If the intelligent reasons can relate to recurring events, they would be admissible in science.

We don't have the grounds to assign a reason - whether natural or intelligent - to any phenomenon, as a substitute of the uniform experience.[5] As an example, let us assume that we are detectives who investigate the death of a person. Whether this is a murder or natural death? We are not in a position to know the answer in advance. We have to investigate the case. If a detective, at the very beginning of his investigation, declares that human death could be only natural, we would object that this imposes illegitimate restrictions on the possible reasons. If what we hope to find out through our investigation is namely whether the death was a result of an intelligent reason (murder) or it was natural, we need a working method which is equally open for both explanations. We need a method which allows us to determine with the greatest probability possible what actually has happened.

As we have seen, throughout the whole history of experimental science the recurring events are related to natural reasons. Other events, especially such as the events of occurrence or origination of something, are not recurring and they could be unique. What we need is a methodology which goes beyond the a priori binding with the reason and which provides us with criteria for the simultaneous construction of the natural reasons case and the intelligent reasons case.

Analogy

How could we make a decision in favour of an intelligent reason for some event in the past? Generally, in order to establish an intelligent reason, we use the same method that we use for the natural reason, i.e. the uniform sense experience. This is the so called method of analogy.

In the 19th century the astronomer John Herschel further developed the analogy method for arguments from observed reasons to unknown reasons: "If the analogy between two phenomena is very close and striking, while at the same time the reason for one of them is obvious, it is hardly possible to turn down the presence of an analogous reason for the second phenomenon, although it is not so obvious in itself." Scientists have been relying on this method for more than 150 years. The enormous success of science at least partially attests to it ...

Let us consider archaeology as a clear example of the analogy method. The principle of analogy is frequently used in archaeology to determine whether some discovery or other has an intelligent reason. The reasoning goes as follows: In the present we see a craftsman who makes ceramic products. Consequently, when we comb the dust of some settlement mount in Mesopotamia and we discover a broken earthenware pot, we can logically conclude that its source is also such a craftsman - a potter ...

By the way, the same arguments are used by astronomers when they seek intelligent life in Cosmos. This is a usual practice of the NASA teams when they process data from the planets and their moons. These teams use various criteria for acknowledging the proof of intelligent life on the planets - some distinctive mark of a product of an intelligent source ...

Astronomer Carl Sagan asserts that even one single message from the cosmos would ascertain the existence of extraterrestrial life. He wrote: "There are others who believe that our problems are solvable, that humankind is still in its childhood, and that some day that is not far off we will grow up. One single message from the Cosmos would show that it is possible to experience such technological adolescence. Yet, the Civilization that sends these signals has survived."[6]

If we actually discover radio waves that have the characteristics of a message, wouldn't we have the grounds to assume that their sources is an intelligent being, referring to the analogy with the messages for which we know, based on our experience, that they were engendered by intelligent beings, namely humans? In other words, the analogy method could register general intelligence, not particularly human intelligence."[7]

Let us apply the analogy method

In the article "Farewell, Darwin!" we have already deduced three principles, which bespeak of the impossibility for the universe to have originated as a result of natural reasons. But is it possible for a rational and active being to satisfy these principles in his creative activity?

The first principle for the provision of suitable parameters for the work of a system is comparatively easy to accomplish. We calculate in advance the optimum conditions for the running of the production processes. After that we set the instruments to maintain them constant. The constants, laws and interactions exactly required for the functioning of the Universe, the living creatures and the human being are selected and fixed in an analogous way.

Secondly, there is no way a football ball can change its state of repose or its direction of movement on its own. But the players can change its impulse, by giving it some speed with their force, directing it according to their will. Also, there is no hindrance for the intelligent and almighty Creator, after creating the celestial bodies, to "push them along their orbits" (according to Newton).[8] If we trace the ball's trajectory without taking into account its interaction with the football players, then we will account non-fulfilment of the laws for preservation of the impulse and the gravitation. In the same way, the dynamic principles (of the impulse, and in a hidden form - also of the gravitation) seem breached in the cosmic systems, since the external intelligent intervention is not acknowledged (which intervention is evident also from the wonderful harmony in the bodies' organization).

It is not difficult at all for the intellect to realize processes with infinitely small probability of realization. The automobile is a product of our intelligence. Is it possible that it is assembled as a result of natural elements? We will look at only one of the engine parts . Let us say that we have a ready cylinder. What is the probability for the piston that goes with it to arise by chance with the appropriate form and dimensions? Simple considerations show that it is (1/∞)², since forms are infinite in number, as well as the dimensions. And if the cylinder itself should emerge in the same manner, so that these two elements can be assembled and the system can work, the total probability is (1/∞)⁴, i.e. less than an "absolute zero". The designer, however, with no particular efforts, can immediately determine the appropriate parameters of the elements, out of the infinite number of possibilities, and by making some calculations he can assemble the above items. (We are very seldom aware of the extraordinary capabilities of our mind!) For the origination of the universe we also get probabilities by the order of 1/∞ raised to some power, but the further construction of the surrounding realities is much more complicated. That is to say, it is one hundred percent possible for a conscious God to create the world, whereas no prospects are brought out to the blind case ("watchmaker" - according to the words of R. Dawkins) to cope with a similar task.

On the third place, let us assume for a moment that we do not know how automobiles appeared. One day, we visit an auto salon, which exhibits different brands of passenger cars, presenting samples from their first to their most recent models. What would be our conclusion then, if we are led by the contemporary scientific precondition to search only for the natural reasons for their origin. Taking into consideration the organization that becomes increasingly more complicated. We could assume that the whole variety of forms is due to a prolonged and complexly ramifying evolution. That is to say, the resemblance in their structure and functions could force us to come to a rather misleading conclusion. If the above two principles are followed, we will find that there is no way even for such simple systems to have originated through a series of accidental processes (and natural selection!), but a purposeful and planning intelligent activity is required. In that case, why don't we assume that plants and animals were also "created according to their species" - a conclusion that is substantiated also by the total lack of transitory forms.

In a famous passage of his book "Dialogues Concerning Natural Religion" the philosopher David Hume, who has lived in the 18th century, and whom we can hardly reproach of bias towards Christianity, contemplates on the analogy between the human and the God's mind. Cleanthes, one of his characters in the book, says: Look round the world. Contemplate the whole and every part of it. You will find it to be nothing but one great machine, subdivided into an infinite number of lesser machines, which again admit of subdivisions to a degree beyond what human senses and faculties can trace and explain. All these various machines, and even their most minute parts, are adjusted to each other with an accuracy which ravishes into admiration all men who have ever contemplated them. The curious adapting of means to ends, throughout all nature, resembles exactly, though it much exceeds, the productions of human ... intelligence. Since, therefore, the effects resemble each other, we are led to infer ... that the causes also resemble; and that the Author of Nature is somewhat similar to the mind of man,, though possessed of much larger faculties, proportioned to the grandeur of the work which he has executed."[9]

The British astronomer James Jeans further developed the thesis in accordance with the point of view of science at the beginning of the 20th century: "Phenomena in the Universe are performed not according to mechanical principles, as was considered until recently, but according to purely mathematical principles. Comparing nature to an enormous machine should be discarded due to the stream of scientific knowledge on the non-mechanical reality. The universe begins to look more like a great thought than like a great machine. If this world is a world of thought, it is clear that it should be the thought of some Creature, That thinks, and His creations should have been an act of the thought of that thinking Creature. We, scientists, begin to suspect that the Spirit has to be hailed as Creator and Governor in the realm of matter. Contemporary scientific theories compel us to think of the Creator of the world as working outside time and space. The Universe provides us with an evidence of a controlling power, which has worked with a view of a certain goal and has something in common with the human mind."[10]

The same is confirmed also by Albert Einstein (as well as by a number of other scientists): "Anyone, who has been seriously engaged in science, is gradually persuaded that one Spirit reveals himself in the laws of Nature; a Spirit, Who is infinitely more powerful than the spirit of the human being and before Whose face, we, with our modest capabilities, have to humble ourselves. Thus, scientific studies lead to a specific religious feeling, which is fairly different than the naive religiousness."[11]

Richard Lewontin, a geneticist at the Harvard University, admits that naturalism was brought in artificially in science: "It is not that the methods and institutions of science somehow compel us to accept a material explanation of the phenomenal world, but, on the contrary, that we are forced by our a priori adherence to material causes to create an apparatus of investigation and a set of concepts that produce material explanations …"[12]

Therefore, is it not time to break off with the established naturalistic paradigm and to accept that things in nature can also have an intelligent Reason for their genesis?!

"He catches the wise in their craftiness" (I Cor. 3:19)[13]

Naturalists assume that it is possible to have focal points of life on other planets in the cosmos, as well. Researchers, as part of the SETI project, have scanned the sky all over the world in search of signals from intelligent beings. Cosmic spaceships, directed beyond the borders of the Solar system, carry phonographic records with golden plating as a message to the galactic brothers in intelligence. Quite a lot of scientists are even prone to consider our biosphere as an experiment of their advanced extraterrestrial civilization.

But here springs up a contradiction that is difficult to explain. The same authorities, who are flatly against the Divine origin (and have declared any such doctrine as non-scientific), readily accept the intelligent interference by another civilization?! Blaise Pascal poses the question: "Why so many people do not believe in Divine truths? Is it because they have not been proven to them?" And he replies: "No, but because they do not like them."

We are constantly asking the questions "who are we?", "where do we come from and where are we going to?". A popular newspaper once explained this strong will for answers as follows: "Some suppose that it is possible for an extraterrestrial intellect to have emitted enormous streams of coded information, one virtual galactic encyclopaedia, containing insights on the origin of the Universe of on immortality."[14]Human being desperately needs someone to tell him/her where s/he has originated from and how to find immortality.

As some other scientists note: "An infinite Intellect has already sent "streams" of information, one "universal encyclopaedia", regarding where we come from, who we are, why we exist, and also insight regarding immortality - and this is not coded! It has been revealed by the One Who has created everything and is translated to almost any language in the world. The Holy BIBLE.

NOTES:

[1] The court decision was delivered in the end of December 2005, and the articles was written just a few months later - in the spring of 2006

http://ru.wikipedia.org/wiki/Kitzmiller_v._Dover_Area_School_District

[2] See note 1 in the article "Farewell, Darwin!":

http://kosmos-21.blogspot.com/2014/03/farewell-darwin.html

[3] If some reader argues that the things which have appeared as a result of an intelligent design could be easily distinguished, we will ask what is the criterion for that? For instance, the bacterial cell, the simplest form of life, has a much higher degree of organization than a mechanical (or electronic) watch. Then, which of them is the work of an intelligent creator and which - a game of the chemical molecules?

In a number of areas it is necessary to create clear rules allowing us to distinguish the products of the conscious activity. Otherwise, how can we determine that a stone is a tool used by the pre-historian man, and not just a piece of rock with a bizarre form? Or, that the located radio emission from the Cosmos bring a message? And why this approach is considered anti-scientific?

[4] The Intelligent design  is conceived as a lighter form of the creationist doctrine, because it tries to draw the reader's attention to the rational plan in the construction of nature, without revealing Who and how has realized this scheme.

"The Intelligent design is considered by a number of sociologists and philosophers of science as a "science-like theory" which is not supported by valid arguments, does not set a scientific programme or possibility for an experimental verification.

We have to admit that the stated objection is sound, to a certain extent. Most of the arguments of the "Intelligent design" creators were refuted by the ones who adhere to the opponents party. As regards the goals and tasks, we are convinced that its advocates can develop in the future a better scientific action programme (still, the movement has been into existence for comparatively short time). It is a question of time to have proposed also  empirically verifiable cosmological models of the Creation, and the data of the contemporary satellite equipment will very soon show us the reliable scientific hypothesis.

[5] David Hume introduced the phrase "uniform experience". What he meant with this is what I call  uniform sense experience, an objective experience of the five senses, not a subjective or religious experience (author's note Ch. T.)

[6] Carl Sagan, Broca's Brain, 1979. New York: Random House, p. 275

[7] http://harta-bg.info/statia/115#footnote25_992h8z6

[8] The Bible tells us that we have been created "in God's own image", that is why there is a certain analogy between our own rational actions and His. But He is not after "our own image", therefore He does not need "hands" to make one thing or another.

God is Spirit (John 14:26) and is transcendental (outside the material space and time continuum), as well as immanent (omnipresent), i.e. His presence is everywhere at any time, but as separate and independent from everything.

According to the Holy Scripture, the creation and the arrangement of the celestial bodies in beautiful systems happened by an order by God (as actually did everything else).

[9] The main features in D. Hume philosophy are scepticism and naturalism, and he appears to be one of the most influential personalities in the Scottish enlightenment. The quote referred to obviously appeared as a result of some passing insight of his, since it does not fit into the content of his other creations.

[10] Popov, S. "WHY DO I BELIEVE IN GOD", Sofia, 1992, pages 35, 36.

[11] EINSTEIN, whoted in "Albert Einstein: The Human Side" by Dukas and Hoffmann, Princeton University Press, 1979, 33.

[12] Richard Lewontin, New York Review of Books, January 9, 1997

[13] The quote is according to the Protestant translation of the Bible dated 1940

[14] Union-Tribune, San Diego, California, 5 November 1993.

The article is based on excerpts from the book "Faith and Science"

Основни аспекти на християнския феминизъм

д-р Вениамин Пеев

Терминът “феминизъм” (лат. femina=жена; фр. feminisme) се отнася към комплекс от концепции, идеологически платформи, школи и събития. За първи път този термин се споменава във Франция през 80-те год. на ХІХ в и бързо добива популярност във Великобритания, САЩ и Зап. Европа. Обикновено той се дефинира като идеология, стремяща се да установи равноправие между жената и мъжа в политическата, социално-икономическата и културната сфера в отделни страни и целия свят.[1] Историята на феминизма се разглежда като постепенното надигане на “четири вълни” на недоволство срещу “сексистките” ограничения на “патриархално” изграденото общество.[2] Първата вълна започва през втората половина на ХІХ в. и продължава през ХХ в., при което жената се бори да спечели правото да гласува. Втората вълна е свързана с 60-те и 70-те години на ХХ в., когато се поставят проблемите на социалното и културно неравенство. Третата и четвъртата вълни са от началото на 90-те години и началото на настоящия век и продължават да търсят решение на някои проблеми от предишния период. Всяка една от тези вълни включва различни искания за “права” и “свободи” на жената в личния, семейния и обществен живот.

Тъй като нашият интерес е насочен към “феминизма” в християнството, е необходимо да уточним, че тук става дума преди всичко за опитите да се създаде феминистка екзегетика, теология и социология в контекста на западно- европейската култура. Напълно разбираемо е, че “феминистки” аспекти могат да бъдат установени преди всичко в Протестантизма и Англиканството. В Римокатолицизма и Православието феминистката проблематика се анализира критично и бива отхвърляна категорично.[3] Представителите на християнския феминизъм поставят редица проблеми, които според тях не са намерили адекватно решение в историята на Църквата или само са били докоснати бегло. Тези проблеми касаят понятието за Бога, формирането на определен тип христология и традиционното учение за греха. Всяка една от трите теологични теми ще бъде разгледана поотделно, при което ще представим различни гледни точки.

“Мъжкостта” на Бога според феминизма и християнството

Представителите на “феминизма” определят християнството като несправедливо “сексистка” религия. Това касае както Църквата като институция, така и екзегетико-теологичните интерпретации на Св. Писания и традиционната теология. “Бог” е представен в мъжки род, Христос е мъж, пророци, апостоли и църковни служители са все мъже. Според феминистите тази “мъжка” особеност на християнството неминуемо създава предпоставки за цялостно или поне частично дискриминиране на жената, което според някои е невъзможно да бъде променено, освен ако не настъпят радикални промени. Тези промени трябва да бъдат изразени в учението и практиката на Църквата и едва тогава жената ще намери достойното си място в християнството.

Една от най-ярко изявените феминистки, считана за лидер на християнския феминизъм през втората половина на ХХ в. е Розмари Редфорд Рудер (род. 1936). Тя е родена в Джорджтаун (Тексас, САЩ) в семейството на майка-католичка, която я отглежда след ранната смърт на баща й. По нейно признание,  Рудер е възпитана в дух на свободолюбиво мислене, което несъмнено създава предпоставки за недоверие към традиционно-християнската теология. През 1965 г. Р. Рудер защитава докторска дисертация в областта на класическата гръцка философия и патристиката. Дългогодишен професор по феминистка теология в различни американски богословски семинарии и колежи, тя не бива допусната до Католическия Университет в Сан Диего като гост-преподавател за 1 академична година, въпреки отличните препоръки, които получава. Причината за отказа е реакцията на някои представители на академичния съвет там заради нейните феминистки теологични възгледи, граничещи с плурализъм. Проф. Розмари Рудер е известна с някои възгледи, които са антикатолически, като например подкрепата й на свободния избор за аборт, критиката й срещу Папската институция и католическия брак. Трябва да посочим обаче, че Рудер, която се определя като “екофеминистка”, принадлежи към “реформисткото крило” на теологичния феминизъм и не споделя радикалните възгледи на “революционните феминисти”.

Възгледът на проф. Р. Рудер за Бога. Теологията на Рудер е ярък пример за крайна феминистка позиция, излизаща извън традиционно-християнския възглед за Бога. Авторката излага своя възглед за “Бога” в съчинението си “Сексизъм и говорене за Бога”.[4] Рудер въвежда ново име за Върховното Същество, което представлява еклектична комбинация между мъжкия и женския род на съществителното. Поради несъгласието си със “сексисткото” представяне на термина Qeo,j (Бог) и неговите имена (Ел, Яхве, Зевс и т. н.) само в м. р., Рудер въвежда “Бог/иня” (англ. God/ess)[5]. За да удостовери правотата на своето нововъдение, тя прибягва до сравнителен метод от областта на религиознанието и изследвайки митологията на Древния Близък Изток, стига до извода, че библейските автори са “маскулинизирали” концепцията за Божеството, за да отговаря на идеята им за монотеизъм. Тя обвинява в “греха” на тази теологична редакция еврейските религиозни водачи, които “патриархално” са моделирали  първичната концепция за Божеството, която всъщност представлявала сюблимиране на “майчината утроба”.[6] Тъй като идеята за появата на света и човека е “раждане”, то идеята за Божеството не може да бъде друга освен “първична утроба” или “основа на битието”. Библейските автори обаче са променили концепцията за Бог/иня в Яхве, т. е. Воин-Избавител.

Трябва да кажем, че Розмари Рудер има основание да счита, че в древните митологии на културите, заобикалящи Израил, е твърде силен мотивът за “раждащата богиня”. Така например, месопотамската богиня Тиамат дава началото на небето и земята от собствената си плът, след като бива разсечена от бог Мардук.[7] Особено популярен е и митът за Ашера в Египет и Ханаан, считана за майка на боговете и богиня на плодородието. Този митологичен акцент върху плодовитостта и раждането обаче не ни дава основание да считаме, че билейските автори са “редактирали” концепцията за майчинството и неправомерно са й придали аспекта на “мъжкост”. В Ст. Завет действително се споменава за еврейско поклонение на богиня Ашера, но това идолопоклонство никога не се отъждествява с поклонението на Яхве. Напротив, то винаги се определя като “зло пред Яхве” (вж. Съд. 3:7; ІІІ Цар. 15:13).

Друга особеност на възгледа на Рудер за “Бог/иня”-та е, че феминистката напълно отрича Божията “трансцендентност”. В една своя популярна статия[8] Рудер подчертава основоположния принцип: “Феминистката теология ... трябва да бъде теология на иманентаната Божественост”. Първичната “Бог/иня” изпълнява ролята на “иманентна хармония” в космоса и заобикалящата ни природа. Рудер вижда тази “екологична” хармония в цикличното движение на планетите, действието на приливите и отливите, смяната на сезоните и т. н. В съчинението си “Жените и изкуплението” (1998)[9] тя развива възгледа, че поради първичния си характер като “Божествена утроба”, “Бог/иня”-та представлява такова “битие”, което е свързано много тясно със собственото си творение. “Бог/иня”-та е “извор на битието” и потенциал за “бъдещо обновление”.[10] Този принцип обаче не се отнася само до иманентно-материалната взаимовръзка, а  влияе и върху духовната сфера.

Трябва да подчертаем, че Розмари Рудер се опитва да бъде сравнително умерена представителка на феминизма. Тя например критикува поддържниците на движението “Wicca” за крайните им възгледи, водещи към тотална враждебност към мъжа и “мъжката” култура.[11] Според Рудер позицията на отричане наличната култура предизвиква ненужно и опасно разделение. Принципът на “сепаратизъм и отхвърляне” е деструктивен. Затова Рудер препоръчва като единствено правилен метод за изграждане на феминистка теология прилагането на “синтез и трансформация” на налични концепции и възгледи.[12]

“Метафоричната теология” и феминистките модели за Бога. Проф. Сали МакФейг, чиято концепция за християнската теология се формира под влиянието на Карл Барт и Ричард Нибур, лансира идеята за търсене на нови “модели” за Бога.[13] Под “модел” МакФейг разбира такава религиозно-философска категория, която е “разширена и постоянна метафора”. Тя не може да бъде произволна и винаги е обусловена от дадена култура и начин на мислене. Ето защо религиозният “модел” не се задоволява с временна значимост, а функционира като “парадигма” в религиозната литература и практика. Според МакФейг библейските модели се зараждат и живеят в “притчата”, която също е “разширена метафора”. Библията и юдео-християнската култура са подсигурили само “мъжки” модели за Бога като: Отец, Пастир, Цар и др. Те са повлияни от културата на Древния Близък Изток поради появата си в тази естествена за тях среда.  Ето защо е необходимо да се прилага “метафорична теология”, която има преди всичко екзегетическа насоченост.[14] Сали МакФейг възприема характерната феминистка категория “коренна метафора” като такава теологична конструкция, която е стабилна в рамките на една религия. Тя подкрепя идеята, че промяната на дадена “коренна метафора” би довела до промяната и на религията, затова тя не изпада в крайностите на “революционните феминисти” като поддържниците на Wicca. Същевременно обаче тя не възприема модела “Бог-Отец” за “коренна метафора” и настоява, че промяната му не би довела до промяна на същността на християнството.

МакФейг обаче счита, че модернистичната епоха, в която живеем, може да подсигури и други “извори” за конструирането на “модели за Бога”. Библията и християнската традиция са ни завещали редица успешни “модели” и “парадигми”. Те обаче са амортизирали своето съдържание и значение. Днес ние разполагаме с нови източници, които могат да обогатят нашата теология с нови “модели” и “парадигми”. Така например, световната литература предлага освен притчата нови жанрове като: лирика, разказ, автобиография и др. Едно лирическо произведение предлага езика на вътрешното прозрение. Прозата може да подсигури езика на убеждението, а пък автобиографията илюстрира единството на мисълта и житейския опит.[15] Благодарение на потенциала на новите (извън-библейско-традиционни) “модели” МакФейг открива нови “модели” за Бога като “майка”, “любим” и “приятел”. Те са оправдани от гледна точка на иманентната представа за Бога, Чийто Дух е проникнал в света на човека. За МакФейг светът е като “тяло на Бога”, затова взаимовръзката Бог-свят може да бъде изразявана по интимен начин. Любим модел на тази феминистка е “Бог-Приятелят”.

Тенденцията да се въвеждат “модели” от женски род за Бога като “майка”, например, са необосновани от гледна точка на християнската теология. Това, че Божието отношение към човека се представя в Библията като “Бащина” любов, съвсем не означава предпочитание на библейските автори към “мъжки пол” на Бога. Както старозаветното, така и новозаветното учение за Бога е освободено от “полови” белези, каквито можем да видим в месопотамската или ханаанската митология, където има “мъжки” и “женски” божества. Волфхарт Паненберг е абсолютно прав, когато подчертава, че “да се въведе полова диференциация в разбирането на Бога би означавало политеизъм”, което е недопустимо за еврейската представа за Яхве.[16]

Христологията на феминизма

Критиката на феминистите в областта на христологията е особено агресивна поради иманентното представяне на Бога в личността на Исус Христос. Проф. Розмари Рудер отделя значително място на този проблем, подчертавайки становището си, че именно традиционната христология е главната теологична база на “сексизъм” в християнството, защото Исус Христос е изобразяван като мъж.[17] Този анти-традиционен възглед се развива в една или друга посока от различните представители на теологичния феминизъм. Един от сериозните проблеми, който възниква пред феминистите, е “може ли Христос да спасява всички хора - и мъже, и жени?” Следователно теологичният феминизъм повдига с особена острота един сотериологичен проблем. Тук ще се спрем по-подробно най-напред на “христологията” на английската феминистка Дафни Хямпсън, след което ще разгледаме “сотериологичния проблем”, представен от Розмари Рудер.

“Непоправимият сексизъм” на християнството. В нашумялата си книга “Теология и феминизъм” (1990)[18] радикалната британска феминистка Дафни Хямпсън (род. 1944) проследява историята и тенденциите на “непоправимо-секситкото” традиционно християнство. Според авторката още от самото си зараждане християнската теология, развивана от църковни писатели-мъже, поема по пътя на “мъжкото” интерпретиране на духовните истини. От епохата на Просвещението в Зап. Европа се забелязва началото на разрив между традиционното християнство и представителите на модерното мислене. На развитието на човешката история последните гледат по различен, нецърковен начин. Хямпсън гледа на себе си като на продължител на втората мисловна тенденция, защото подчертава, че в природата и историята действат “причинно-следствени връзки”, които не могат да бъдат прекъснати или тласнати в нова посока от “чудеса” и “уникални събития”, за каквито християнството определя Христовото Боговъплъщение и възкресение.[19] Ето защо Дафни Хямпсън не може да намери друго обяснение за създаването на христология освен опита на новозаветните автори и църковните писатели да “изопачат”, дори да “фалшифицират” историята. В цялата традиционно-христологична традиция тя вижда “патриархалната” интерпретация на мъже. “Фигурата на Христос – пише Хямпсън – е мъжка фигура и това не бива да убягва от вниманието ни”.[20] Тъй като Дафни Хямпсън е представителка на западноевропейското общество, тя изхожда от позицията на жена, която е склонна да обвини западния свят в много морални и социални несправедливости към жените. Причина за онеправдаването на жените тя вижда в създаването на “западен тип” християнство, в основата на което стои тотално “мъжко” ограбване достойнството на жената. Ето защо тя отрича правото на западното християнство да представя същността, характера и делата на Бога.[21]

Дафни Хямпсън обаче не стига до извода, че християнството трябва да бъде отхвърлено като ненужна религия. Тя подчертава само, че то съдържа в себе си “митове”, изопачени от автори-мъже, които са верни в “символичен” смисъл. Те трябва да бъдат интерпретирани адекватно за нашата модерна епоха, а също така се налага и да създадем “нови митове и символи”, които да разкрият фундаменталните морални принципи на действителното християнство.[22] Затова Дафни Хямпсън се заема с отговорната задача да внесе теологични и езикови корекции в христологията.

Тя никак не е доволна от начина, по който е представян Христос. Изобразяването Му като “Второ Лице на Троицата” във фигурата на мъж създава според нея невярната представа, че “Бог става по някакъв начин “мъж”.[23] А щом “Бог” е “мъж”, това създава убеждението, че мъжете са привилегировани в сравнение с жените, което се отразява на статута на мъжете и жените в обществото и Църквата. Дафни Хямпсън е силно разтревожена от тази несправедливост: “как могат те (т. е. жените – бел м.) да видят в Божеството образ на самите себе си?”[24] Видно е, че Хямпсън си представя “Бога” като огледало, в което всеки пол и индивид би трябвало да види своя точен образ. В този смисъл нейната “женска” тревога е разбираема, защото жената винаги иска да види в огледалото един образ, който отговаря точно на нейните очаквания.

Подозренията за “неподлежаща на корекции” несправедливост в традиционно-християнската христология в съчинението на Дафни Хямпсън неминуемо водят до познатия феминистки песимизъм в сферата на сотериологията. “Мъжкостта на Христос” е толкова неизбежна като теологичен символ, че тя неминуемо се отразява върху концепцията за човешката природа, която се нуждае от спасение. Според Хямпсън традиционната христология подсигурява изкупление само на мъжката половина на човечеството. “Христологията дава на мъжкото човешко същество статут, който не се дава на никоя жена” – възмущава се Дафни Хямпсън.[25] Втурнала се по надолнището на женската обида, Хямпсън като че ли “открива” все нови и нови изводи. Щом Христос е готов да спасява само мъжа, пренебрегвайки жената, това означава, че Той не обича жената. Следователно Бог, Чийто теологично-символичен образ е “мъжки”[26],  не изпитва никаква любов към женската половина на човечеството, която е изолирал в ъгъла на пренебрежението. В такъв случай – пита Дафни Хямпсън – няма никакво основание жените да отвръщат с любов към Бога и Христос.[27] В тази поредица от разсъждения има логика, която не е само “женска”; тя е човешка, битова. Дафни Хямпсън ни говори за любов, която поражда любов и ако такава любов липсва, то не би могло да се откликне с обич, доверие, вярност. На теологично ниво обаче нещата стоят по друг начин. Хямпсън пропуска една от фундаменталните новозаветни предпоставки, изразена от Йоан Богослов: “В това се състои любовта, че не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби и проводи Сина Си  да стане умилостивение за нашите грехове” (І Йоан 4:10). Първо, Бог пръв е изразил изначалната си любов към човека чрез жертвата на Христос, без да очаква съответна любов, т. е. в християнската теология няма “обич за обич”. Второ, местоименната форма в 1. л. мн. ч. “ние”, “ни”, “нашите” и т. н. нямат ограничения за единия или другия пол. Те се отнасят еднакво към мъжете и жените, към цялото човечество.

Сотериологията на феминизма. Дафни Хямпсън ни представи една система на радикална христология и сотериология. Нейните изводи обаче водят към дискредитиране на духовността на християнството и отварят врата към конструиране на анти-християнска религиозност. Днес има влиятелни феминистки от по-умерения лагер, които критикуват традиционните “модели” на християнството, но не отричат неговата религиозна адекватност изобщо. Такъв представител на умерения теологичен феминизъм е проф. Розмари Рудер, чиято концепция за феминистка сотериология заслужава нашето внимание тук.

Рудер предпочита термина “освобождение” (англ. liberation) като заместител на традиционно-християнската категория “спасение”, което я поставя по-близо до представителите на богословието на освобождението.[28] Тя реагира срещу традиционния образ на Спасителя, Който според нея е “имперският Христос” на Средновековната Църква.[29] Това е “деформиран” образ, създаден само за удовлетворяване на мъжките амбиции и напълно унищожаващ духовните права и търсения на жената. Розмари Рудер обвинява за тази явна несправедливост теологичните интерпретации на бл. Августин (354-430)[30] и св. Тома от Аквино (ХІІІ в.) като главни учители на Западната Църква. Особено виновен в очите на Рудер е св. Тома от Аквино. Тя посочва, че на няколко места[31] той подчертава заслужено-незначителната роля на жената в Божия спасителен план.[32] Според учителя на Римокалицизма “мъжът” е законният представител на човешкия род. Жената по самата си природа е второстепенен компонент и е създадена вторично като придатък, чиято главна роля е да бъде “подчинена” на мъжа. Въплъщението на Логоса в “мъж” също демонстрира според Розмари Рудер “мъжката” ексклузивност, но не изразява пълнотата на човечеството. Затова, отхвърляйки римокатолическата “сексистка” интерпретация на Христос-Спасителя, Рудер предлага своя интерпретация,[33] която има за цел да коригира всички катастрофални за християнската духовност грешки.

Розмари Рудер създава екзегетически контекст за своята “сотериологична” теза, което не може да не бъде отчетено като тактически удачен ход. Много често във феминизма се започва първо с теза, която е повлияна от социални и културни предпоставки в епохата на модернизма и пост-модернизма, а това самó по себе си свидетелства за тактически погрешна теологична конструкция. Проф. Рудер винаги внимава да не бъде обвинена в погрешна херменевтична методология. Затова тя подчертава онези особености в новозаветната епоха, които съответстват според нея на особеностите на съвременната епоха, за да може да аргументира определени изводи за теологични грешки в християнството и да има основание да предложи успешни корекции. Така например, тя подчертава близост между социално-теологичните идеи на самия Христос и социално-теологичните концепции на умерения феминизъм. Рудер е права, че Христовата концепция за “духовна ценност” се намира в рязко противоречие с установените критерии в тогавашното общество. Това особено се подчертава от синоптическите автори на Евангелията: “А Исус, като ги повика, рече: знаете, че князете на народите господаруват над тях, и велможите властват върху им; между вас обаче няма да бъде тъй; но който иска между вас да бъде големец, нека ви бъде слуга; и който иска между вас да бъде пръв, нека ви бъде раб” (Мат. 20:25-27). Проф. Розмари Рудер вижда в тези слова “езика на теологията на освобождението”. Библейският Бог се изявява тук като “Освободител” в човешката история. Към кого са насочени Неговите планове и действия? Според Рудер това са всички потиснати и отхвърлени от обществото на имперската политика и патриархалното мислене. Нещо повече, те са предпочетени в Божието царство, защото Христос бе предупредил книжниците и фарисеите, че “митарите и блудниците (ги) преварват” за Царството (Мат. 21:31). Тук Розмари Рудер предлага едно смело тълкуване на словосъчетанието “митари и блудници”, считайки, че щом става дума за отхвърлените от социалната и културна йерархия на античния свят, то в тази категория можем да видим “жените” през всички епохи. Отхвърляни, пренебрегвани, онеправдавани, жените са призовани от Спасителя да бъдат освободени от социалното и морално робство в света на мъжете. Рудер посочва като ярки примери за освободителната мисия на Христос сред жените срещата Му със самарянката при кладенеца (Йоан 4 гл.) и помощта, оказана на сирофиникийката (Марк 7:25-30). Така Рудер изгражда един нов образ на евангелския Христос, Който е “Освободител на жената”. Тя определя този Христос като “пророческия иконоборчески Христос”, Който сам разрушава традиционно-християнския Си образ.

Феминистката хамартология[34] (учението за греха)

Феминистката концепция за греха се свежда обикновено до проявите на гордост, амбиция и прекомерно самочувствие. Според много феминистки това са типично “мъжки” прояви, които са се изявявали и в тираничното отношение към жените през вековете. Ако жената трябва да бъде укорена в нещо, то е не в прояви на гордост, амбиция или самочувствие, а в липсата на такива.[35] Тук ще разгледаме концепциите за греха на следните водещи феминистки: Дафни Хямпсън, Розмари Рудер, Сали МакФейг и Джудит Пласкоу.

Концепцията на Дафни Хямпсън за греха. Хямпсън подлага на сериозна критика Лутеровата доктрина за греха.[36] Според Лутер грехът представлява оскърбителен бунт срещу Бога, който е причинен от гордост. Адам и Ева се поддават на заразата на гордостта, чийто носител е Дяволът, и пожелават да станат “като Бога”, злоупотребявайки с Неговото търпение.[37] Най-голямото оскърбление към Твореца-Бог според Лутер е, че първата човешка двойка предпочита “неверието” пред вярата. За съжаление хората са изгубили усет към действителната тежест на греха и поради своето заслепление са склонни да го омаловажават. Затова с типично-емоционалния си стил Лутер предупреждава: “Ако някой би почувствал големината на греха, той не би могъл да продължи да живее дори един миг”.[38] Ето защо е нужен някой, който да намали и унищожи тежестта на греха. Според Лутер този някой е само Христос, Който е готов да направи “сладката размяна” с грешника, приемайки наказанието вместо него. При тази теологична ситуация грешникът има право да възкликне: “Ти, о Господи Исусе, си моето оправдание, а пък аз съм Твоят грях.”[39] Тази изповед има дълбоки сотериологични резултати. Божията милост е “сладка милост”, защото спасява “действителни”, а не “въображаеми” грешници. Само така ние можем да бъдем спасени и да се усъвършенстваме според Божиите критерии.[40]

Дафни Хямпсън реагира остро срещу Лутеровата констатация за навлизането на греха в живота на човечеството посредством прамайката Ева. Обяснението за гордостта според феминистката авторка няма нищо общо с подчиненото положение на жената. Освен това тя счита, че в теологично отношение отъждествяването на греха с гордостта е непълно и дори вредно. То би попречило на жената да постигне достойното положение, което тя заслужава да има в обществото днес. Видно е, че Хямпсън съди за посоката на теологията само от гледна точка на съвременната социология. Това обаче означава “привнасяне” на чужд център и чужда методология в християнската теология.

Концепцията на Дафни Хямпсън за греха е твърде радикална. Тя е подчинена на познатата идеология на феминизма, според която всеки възглед, който поставя жената в неудобна ситуация, е лош, “мъжки” и вреден за женското самочувствие. Такъв е случаят и с хамартологията. Изходната точка за критиката на Лутеровия възглед за греха, от която тръгва Хямпсън, е по начало погрешна. Тя изхожда от съвременните социални и психологически критерии за издигане на женското самочувствие. Те не се вписват в характеристиката на греха като “духовна категория”. Както основателно подчертава Мат Дженсън в своята критика на Хямпсъновата хамартология[41], не бива в никакъв случай да се подценява сериозността на греха като теологична категория. Християнската теология (включително и Лутеровата) не дели греха на “мъжки” и “женски”. Грехът е общ и вина за него носи цялото човечество. Ап. Павел е категоричен за всеобщността на греха: “няма нито един праведен... всички се отклониха от пътя, вкупом станаха негодни” (Римл. 3:10, 12). Апостолът на езичниците подчертава, че по отношение на греха няма деление нито на етнически, нито на полов принцип. Вината е обща. Нуждата от изкупление и спасение също е обща за човечеството.

Концепцията на Розмари Рудер, Сали МакФейг и Джудит Пласкоу за “греха”. Джой Ан Дъгал пише в своята обзорна статия за фиминистката хамартология, че за съвременните феминистки “няма друга доктрина в християнската теология, която да е по-неприятна... от доктрината за греха”.[42] Затова в една или друга степен феминистките от различните школи отхвърлят библейско-теологичната концепция за греха, опитвайки се да я интерпретират или дори заменят с нов модел. Феминистките от “втората вълна” в историята на това движение предлагат “първородният грях” да бъде тълкуван като навлизането на “патриархалността” в живота на човечеството. Основавайки се на съвременни антропологични теории за социалната структура в зората на човешката история, авторки като Розмари Рудер и Сали МакФейг считат, че всички беди на човечеството са започнали със смяната на матриархата с патриархат. Главният грях на мъжете се състои в тяхното потъпкване на социалните и морални права на жените. Затова Рудер[43] и МакФейг[44] виждат като единствен начин за избавление на човечеството създаването на предпоставки за тяхното социално освобождение. Робството на патриархалното потисничество трябва да бъде преустановено веднъж завинаги. Тогава мъжете ще бъдат освободени от робството “да владеят”, а жените ще бъдат освободени от робството “да бъдат потискани”. Новите модели, с които Рудер и МакФейг предлагат да заместят традиционно-християнската доктрина за спасението от греха, са равенството, взаимопомощта и приятелството между хората.

Проф. д-р Джудит Пласкоу е специалист в религиознанието, но тя представлява феминистките тенденции в юдаизма.[45] Проф. Пласкоу критикува патриархалните акценти в Ст. Завет, които замъгляват “женскостта” на Тората. Старозаветните автори умишлено са изхвърлили думите, ученията и действията на юдейките, които биха представили по-пълно юдейската концепция за премъдрата Тора. Пласкоу обвинява и равините във фалшифициране на мидрашите, които представляват традиционните тълкувания на Божия Закон.[46] Такъв според нея е многовековният “грях” на патриархално структурирания юдаизъм. Ето защо съвременните юдейки трябва да се “качат” на пл. Синай и да ревизират всичко, което е казано и практикувано от Мойсей, патриарсите, Давид и пророците, за да се изгради една справедлива (от гледна точка на феминизма) картина за юдаизма.

Такава теологична и в частност – хамартологична - концепция има много сериозен недостатък. Тя се основава на очевидно небиблейска и нехристиянска основа. Поради цялостната си иманентно-антропологична ориентация дори умерената форма на феминизма греши в предпоставката, че “грехът” има социална и сексистка основа. Ако проблемът е само социален, то вината би трябвало да бъде спрямо хора, а не спрямо Бога. Ако пък се замени категорията “спасение” с “освобождение”, то не бихме могли да говорим изобщо за сотериология и теология, а за някакъв вид идеология със социален акцент. Следователно “хамартологията” на Розмари Рудер и Сали МакФейг не може да бъде определена като теологично учение, а е характрен за феминизма социален възглед.

Феминистка екзегетика

Проф. Филис Трибъл от Юниън Теолоджикал Семинари (Ню Йорк) подчертава откритията на феминистките в областта на библейската екзегетика.[47] Изхождайки от тезата за неравноправния статут на жената в древен Израил, коментаторките подчертават различни случаи в повествователната и правната литература на Ст. Завет, които представят незавидното й положение. Случаите с дъщерите на Лот (Бит. 19:8), жертвоприношението на дъщерята на Йефтай (Съд. 11:29-40), изнасилването на Тамар от своя полубрат Амнон (ІІ Цар. 13), изнасилването и жестокото убийство на наложницата на левита в Съд. 19 и др. са фрапиращи свидетелства за нечовешка (или по-точно – мъжка) несправедливост към женската участ. Проф. Трибъл посочва феминистката констатация, че жената е нежелана от самото си раждане в семейния кръг и става жертва на пренебрежение и жестокост от страна на баща, съпруг, синове и цялото “мъжко съсловие” на Израил. Много от законовите разпоредби също са насочени срещу жената. Тя е обявена като “собственост” на мъжа (Изх. 20:17; Втор. 5:21). Тя няма никакви права, включително и правото на материална собственост, което е дадено само на мъжете. Каквато и да е съдбата й в семейството, тя няма право да поиска развод, но с нея мъжът може да се разведе по всякакъв повод (Втор. 214:1-4). Докато мъжът може да прояви неверност към съпругата си, жената няма такова право. Ако бъде заловена в прелюбодеяние, наказанието за нея е смърт (Втор. 22:13-21; срв. Йоан 8:3-11). Видно е, че установените социални особености на древното еврейско общество са регистрирани по един характерен за феминизма начин. В една или друга степен феминистките автори стигат до ретуширани изводи за несправедливото отношение към “жената изобщо”, пренебрегвайки факта, че в Ст. Завет е изобразена съдбата на древната еврейка като представителка на робовладелското общество отпреди две-три хиляди години. Тук обаче бихме искали да представим някои от най-добрите екзегетически находки на феминистката екзегетика, които са действителен принос в областта на библейската екзегетика днес. Тези открития са свързани със символа на Премъдростта, чието тълкуване се различава от традиционно-християнското му отъждествяване с Христос.

Символът на “жената” като Премъдрост. Съвременната феминистка екзегетика допринесе особено много за изследване женския аспект на Премъдростта (евр. хохма; гр. sofi,a). Изследователки като Филис Бърд и Клаудия Камп показаха, че символът на Премъдростта може да бъде проследен далеч назад в допатриархалната епоха на човечеството. Така Бърд успя да проследи “траекторията” на символа “жена” в саторзаветните текстове.[48]  Тя посочи широкия диапазон на употребата на този символ, простираща се от социално-битовата плоскост на Древен Израил до религиозната сфера. Така “жената” като девица, невяста или майка символизира столицата Йерусалим и Божия народ (Амос 5:2; Ис. 40:2; Йер. 31:21; Ос. 1-2 гл.). В рамките на строгия монотеистичен яхвизъм символът на “жената” не може да бъде развит като “Божествен аспект”, но “божествеността” на жената се оказва приложим принцип за ханаанската митология. Така може да бъде обяснено според Филис Бърд навлизането на култа към Ашера и поклонението на “ашерите” (вж. ІІІ Цар. 18:19; ІV Цар. 32:4; срв. Втор. 16:21). Полезно е наблюдението на Бърд за символа на “жената” като Хохма, представен в поемата на Притчи 8 гл. Тук Бърд вижда ярка илюстрация за позитивната тенденция в процеса на ипостасизация на Хохма. Наред с тази позитивна тенденция на символа в Ст. Завет се наблюдава и друга, негативна “траектория” на “жената”. Тя върви успоредно с първата и й се противопоставя. Така негативният “символ” на жената представя отпадналия от завета Израил (Ос. 1-2 гл.; Йер. 2:20; 3:2; 4:30; Иeзек. 16:32), противящия се на Яхве Тир (Ис. 23:15-18; срв. Откр. 17:4-5) и др., при което е прибавен аспектът на невярност и блудство. По идентичен начин е изобразен негативният символ на противницата на Премъдростта – “жена безразсъдна” – в Пр. 9:13-18.

Клаудия Камп[49] и Т. Л. МакКриш[50] показаха в средата на 80-те години на миналия век, че “жената” в Ст. Завет в много случаи представлява “коренна метафора” или “символ” на Премъдростта. Затова според Камп в Притчи 1-9 Хохма изпълнява ролята на съпруга, майка, възпитател на децата, съветник във финансови и търговски дела и т. н. Камп и МакКриш посочват в подкрепа на своята теза за символичната роля на “жената” като Хохма финалната поема на сборника Притчи (31:10-31; срв. Рут 3:11). МакКриш подчертава екзегетико-теологическия смисъл на определението “добродетелната жена” за Премъдростта в Пр. 31:1; Рут 3:11 като важна квалификация за практическото въздействие на Хохма в живота на Древен Израил. Следователно феминистката интерпретация поставя нов акцент върху нравствения аспект на символа на Хохма/Премъдрост. Тази модернистична интерпретация на библейската премъдрост има аналог в неософиологическите системи на руските философи Соловьов, Флоренски и Булгаков.

---

[1] Вж. Dr. Cornell, At the Heart of Freedom: Feminism, Sex and Equality (Princeton, 1998); M. Humm, Modern Feminisms: Political, Literary, Cultural (NY, 1992).

[2] M. Humm, The Dictionary of Feminist Theory (Columbus, 1995), p. 251; R. Walker, “Becoming the Third Wave”, in Ms (Jan./Febr. 1992), pp. 39-41.

[3] Вж. особено негативната оценка на Ханс фон Балтазар (1905-1988) за претенциите на феминистките за свещенослужение в Римокатолицизма [H. U. von Balthasar, “Women Priests?” in New Elucidations (San Francisco: Ignatius Press, 1986), pp. 187-98]. Аналогична е реакцията и в академичните среди на Православието [T. Hopko et al. (eds.), Women and the Priesthood (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1983)].

[4] R. R. Ruether, Sexism and God-Talk (Boston, 1983).

[5] Видно е, че Рудер избягва формата Goddess, която би наклонила везните към разбирането на Бог (God) като Богиня (Goddess).

[6] R. R. Ruether, op. cit., p. 71.

[7] J. Black & A. Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia (British Museum Press, 1992), p. 177.

[8] R. Ruether, “Goddess & Witches: Liberation and Countercultural Feminism” in Christian Century (Sept. 10-17, 1980), pp. 842-847.

[9] R. Ruether, Women and Redemption: A Theological History (Minneapolis, 1998).

[10] Ibid., p. 223.

[11] Вж. R. Ruether, “Goddesses & Witches”, pp. 842 ff.

[12] Ibid., p. 847.

[13] S. McFague, Models of God: Theology for an Ecologiacal, Nuclear Age (Philadelphia, 1987), pp. 91-180.

[14] Вж. S. McFague, Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language (Philadelphia, 1982).

[15] S. McFague, Speaking in Parables: A Study in Metaphor and Theology (Philadelphia, 1975).

[16] W. Pannenberg, Systematic Theology (1990).

[17] R. R. Ruether, Sexism and God-Talk (1990; 2^nd ed.).

[18] D. Hampson, Theology and Feminism (Oxford, 1990).

[19] Ibid., p. 8.

[20] Ibid., p. 9.

[21] Ibid., p. 37.

[22] Ibid., p. 43 f.

[23] Ibid., p. 51.

[24] Loc. cit.

[25] Ibid., p. 75 f.

[26] Ibid., p. 148.

[27] Ibid., p. 85.

[28] R. Ruether, “Christology and Feminism: Can a Male Saviour Save Women?” in To Change the World (NY, 1981), pp. 45-56.

[29] Ibid., p. 47 f.

[30] August., De Trinitate, VII.7.10.

[31] Тома от Аквино, Сума на теологията, ч. І, въпрос 92, 1-2; въпр. 99, 2; ч. ІІІ, прибавка, въпр. 39, 1.

[32] R. Ruether, To Change the World, p. 45.

[33] Ibid., p. 55 f.

[34] Гр.  a`marti,a=грешка, заблуждение, грях, провинение.

[35] A. McGrath, Christian Theology, p. 101.

[36] D. Hampson, Theology & Feminism (Oxford: Basil Blackwell, 1990), pp. 121-131.

[37] M. Luther, Luthers Werke, vol. XXXVI, S. 253.

[38] Ibid., vol. XXXIX, S. 210.

[39] P. Smith (ed.), Luther’s Correspondence and Other Contemporary Letters (Philadelphia, 1913), vol. I, p. 34.

[40] M. Luther, Luthers Werke, vol. XXXI, S. 63.

[41] M. Jenson, The Gravity of Sin: Augustine, Luther and Barth on homo incurvatus in se (London, 2006), ch. III.

[42] J. A. McDougall, “Sin – No More? A Feminist Re-Visioning of a Christian Theology of Sin” in Anglican Theological Review (Spring 2006), pp. 1-11.

[43] R. Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology (1983).

[44] S. McFague, Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age (1987).

[45] Дж. Пласкоу е преподавателка в Манхатънския колеж и съоснователка и дългогодишна редакторка на теологичното списание The Journal of Feminist Studies in Religion  (“Журнал за феминистки изследвания в религията”).

[46] J. Plaskow, Standing Again at Sinai: Judaism from a Feminist Perspective (Harper: San Francisco, 1991), pp. 28 ff.

[47] Ph. Trible, “Feminist Hermeneutics and Biblical Studies” in Christian Century (Febr. 3-10, 1982), pp. 116 ff.

[48] Рh. A. Bird, Missing Persons and Mistaken Identities: Women and gender in Ancient Israel, p. 64 f.

[49] C. V. Camp, “Woman Wisdom as Root Metaphor: A Theological Consideration”, JSOT Suppl. Series 58, (Sheffield, 1987), pp. 45-75; вж. и Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs (Sheffield, 1985).

[50] T. L. McCreesh, “Wisdom as Wife” (1985); вж. и R. N. Whybray, The Book of Proverbs: A Survey of Modern Study (Leiden/NY/Koln, 1995).