В търсене на интелигентни причини

 Исторически преглед

 Чарлз Такстън

Тази статия беше представена на междудисциплинарната конференция в Тахома, Вашингтон, „Sources of Information Content in DNA“, 23–26 юни, 1988 г. Ревизирана е веднъж на 30 юли, 1988 г. и втори път на 6 май, 1991 г.

   В древността причини с интелигентен произход са се считали основни за разбирането на природата. Три века след публикуването на Нютоновите „Principia“ обаче природата като че ли изглежда изчистена от всякакво интелигентно влияние освен това на човешките същества. Схващането, че интелигентни причини биха могли да играят съществена роля за разбирането на който и да е обект в природата днес изглежда едновременно анахронично и налудничаво. Въпреки това няколко учени със солидно положение в научното общество изказват дръзкото предположение, че самият живот би могъл да има интелигентен произход. 1

   Аз лично започнах да приемам интелигентни причини за произхода на живота от пролетта на 1978 по време на написването на една ранна чернова на ръкопис, правещ преоценка на експериментите по зараждане на живота. Бях силно завладян от факта, че за да се произведе една сполучлива абиотична симулация са необходими интелектуалните способности на самия изследовател, докато заслугите за резултатите от тези експерименти се приписват на природата, вместо на изследователя. Тази линия на разсъждения в крайна сметка доведе до формулирането на критерии за оценка на експерименти по предбиотични симулации и всичко това беше включено в една глава от „The Mystery of Life's Origin“. 2 В добавка започнах да допускам идеята, че интелигентни причини биха могли да играят най-малкото поне някаква ограничена роля в обяснението на природата и включих кратко изложение в този смисъл в епилога на книгата.

  В една следваща публикация „DNA, Design, and the Origin of Life“ 3 е разработен един prima facie случай 4 за интелигентен източник на информация в базовите последователности на първичната ДНК. Настоящата статия прави исторически преглед на въпроса за приложимостта на интелигентни причини в науката. В хода на изложението ще изследваме защо интелигентните причини са се приемали като съществени в древността, защо са изоставени в Нютоновата ера и ще разгледаме основата за приписване на причинност в науката. Оказва се, че науката би приела всяка причина – с естествен или с интелигентен произход – ако тя се потвърждава от еднороден сетивен 5 опит. След като вече са представени основанията за разглеждане на интелигентни причини, ще се спрем на обвинението, че това е друг пример на „метафизика, маскирана като наука“.

Древногръцката и средновековната представа за света

  В едно свое проницателно изследване на средновековната и ранната модерна наука, А. Кромби отбелязва, че „Всяко едно обсъждане на даден научен метод трябва да предпоставя някаква философия за природата, разбиране за видовете причини и принципи, които методът ще открие.“ 6 Това живо може да се онагледи съпоставяйки древногръцкото виждане за природата и развилата се в резултат на това наука, с модерното виждане, което изригва на европейската сцена през седемнадесети век след няколко века на подготовка.

   Преобладаващото древногръцко виждане представя природата като жив организъм, пропит от божествени атрибути. Природата се разглежда като вечна и самосъществуваща, наситено изпълнена с крайни причини и божествени цели, и като такава е възприемана като саморазкриваща се. Тези цели трябва само да бъдат доловени от ума и ето откъде идва голямото значение придавано на интуитивните аксиоми и принципи, от които всички частни истини биха могли да се изведат чрез дедуктивни разсъждения. 6 В следствие на това виждане, древногръцкото познание за природата и реалността почива върху авторитета на „строителите на системи“: Евклид в геометрията, Платон и Аристотел във философията, Гален в анатомията, Птоломей в астрономията и т. н. В резултат на своето схващане за природа и реалност древните гърци изпитват недоверие към сетивата. Ето защо древногръцката наука за природата не е експериментална. На сетивния опит не се възлага никаква друга роля освен онагледяване на това, което вече е било известно по пътя на разсъжденията. Така, следвайки стъпките на Платон, философите от дванадесети век учат, че „сетивата са измамни и единствено разумът би могъл да ни доведе до истината“. 6

  Преобладаващата представа за природата в Средновековна Европа е предимно гръцка, асимилирана от Църквата и приспособена в услуга на християнството. Тя не предлага никаква мотивация за изучаване на природата посредством наблюдения и експеримент. Гърците и тези, които следват тяхното учение смятат, че природата се състои от форми и есенции (същности) не от нещо материално. В свят, в който идеалите изместват материалната реалност, наблюдаването на това „което е“ става нещо по-маловажно от обосноваването на това „което трябва да бъде“.

  Средновековната картина за света, наследена от древните гърци, включва огромна йерархия от същества, простираща се от божеството, обитаващо най-висшите небеса във външния край на вселената през последователна градация от ангели, обитаващи десетте концентрични кристални сфери, които обгръщат земята в центъра. Тази велика верига от същества, [9] както била наречена, се простира надолу до равнището на хората, животните и растенията на самата земя, които образуват космическия център на системата.

  Ярка качествена разлика отделя земните от небесните владения. Тези две владения не просто имат различни съставки, те притежават и различни движения. Земното обкръжение е съставено от четири есенции: земя, въздух, огън и вода, всяка от които с ограничено праволинейно движение (надолу към центъра на земята) с начало и край. Небесните тела (отвъд луната) са съставени от по-съвършената пета есенция с вечно кръгово движение.

  Съгласно древната механика движението продължава само докато е налице постоянно действащ тласък. По думите на историка Бътърфийлд „Вселена, конструирана според механиката на Аристотел вече държи вратата наполовина отворена за духовни същества... Планетарните сфери се налага да бъдат движени от разумни същества.“ 7

  Средновековните християни са привлечени от тази древногръцка картина за света. Йерархичната система от различни авторитети с Бог, обитаващ висините отвъд луната, е нещо, което човек лесно може да си представи. Ангелите, споменати в Библията, биха могли да изпълняват службата си като задвижват планетите около земята – не толкова трудна работа, понеже, както се твърдяло, небесните тела са направени от изключително леката и разредена пета есенция.

  Най-съществената част на тази средновековна космология е гледището на Аристотел за движение чрез постоянно приложена движеща сила. Разумните същества и ангелите, движещи планетите са изнамерени ad hoc (по необходимост, със специално предназначение, б. пр.) за да удовлетворят Аристотеловата механика.

  Още през тринадесети век се намират хора, които искат „да използват очите си за да погледнат света по нов начин“, но „предаността на текстовете на Аристотел и Гален“ издига висока бариера. 6 Един особено бележит пример за този стремеж е Жан Буридан, „физик“, чиято теория за импетуса загатва за Нютоновото разбиране за сила. Буридан твърди: „Човек не намира в Библията Разумни същества, натоварени със задачата да придават на небесните сфери присъщото им движение; допустимо е тогава да покажем, че не е нужно да предполагаме наличието на такива същества. Всъщност, би могло да се каже, че Бог при сътворението на вселената е поставил всяка от небесните сфери в състояние на движение, както му е било угодно, влагайки в тях импетус (impetus, лат.), който и до днес ги движи. Следователно не е нужно Бог да продължава да движи тези сфери, освен когато упражнява общо влияние, подобно на това, с което той съгласува всички явления. Така той би могъл да си почине на седмия ден от свършената работа, поверявайки на сътворените неща общи за тях причини и следствия.“ 8

  За да бъде обаче развалена магията на Аристотел върху западното съзнание трябва да минат още няколко столетия. Понеже, както отбелязва Бътърфийлд „Изключително трудно е просто чрез по-внимателно наблюдение на нещата да се излезе от Аристотеловата доктрина [за движението]... за това е нужна различна мисловна парадигма, едно разместване в ума на самия учен.“ 7 (курсивът е мой)

„Един отличителен за научната революция факт е, че началните й и в известен смисъл най-важни етапи са осъществени преди да бъдат изобретени новите измервателни уреди, телескопът, микроскопът, термометърът и точният часовник, които по-късно щели да станат незаменими при получаването на точни и задоволителни отговори на въпросите от предните фронтове на науката. При тези свои начални етапи всъщност, научната революция се заражда по-скоро посредством систематична промяна на мисловния възглед относно вида на въпросите, които трябва да бъдат задавани, отколкото посредством подобрение на техническото оборудване. Не е напълно ясно какво предизвиква такава революция в методите на мислене. Тя не е просто продължение на нарастващото внимание към наблюдението и към експерименталните, и математическите методи, започнало от 13-ти век... Не е задоволително обяснение да се твърди, че новият подход е просто резултат от работата върху индуктивна логика и математическа философия на схоластичните философи до 16-ти век или резултат от възраждането на платонизма през 15-ти век. Не може просто да бъде приписано на влиянието на възобновения интерес към някои слабо познати до тогава научни текстове, като работата на Архимед...“ 7 (курсивът е мой)

Науката усвоява нова мисловна парадигма

  Какво предизвиква „различната мисловна парадигма“ (Бътърфийлд) и „систематичната промяна на мисловния възглед“ (Кромби), които така драматично довеждат до зараждането на модерните природни науки? В пасажа, цитиран по-горе, Кромби описва източника на новата природна философия като „неясен“. В по-скорошни изследвания обаче това не изглежда точно така. [12–17] Новите изследвания потвърждават анализа на Фостър от преди половин век, който показва, че „Модерните изследователи на природата са първите, които приемат сериозно в своята научна работа християнската доктрина за сътворението.“ 9 (курсивът е мой) Вярата в една сътворена природа предлага нова философия за природата, която негласно се съдържа в работите на Бейкън, Кеплер, Галилей, Бойл, Нютон и др., полагащи основите на нов метод за изучаване на природата.

  Като една от най-големите иронии трябва да се отбележи това, че се налага вярата в свръхестественото сътворение да има нещо общо с развиването на методи за изучаване на естествения свят. Някой може да попита, защо е трябвало да стане именно така? Загадката изчезва когато си припомним, че „Всяко едно обсъждане на даден научен метод трябва да предпоставя някаква философия за природата...“ 6 Ако реалността представлява идеи и истината се разкрива само чрез умствени заключения, тогава има смисъл да използваме дедуктивна логика за да извлечем всяка частична истина от интуитивни първи принципи. Ако обаче основният възглед на Аристотел за света е по същество погрешен и природата е сътворена, и зависи от волята на Създателя, тогава трябва да се развие нов метод, в съгласие с новия възглед за природата. Модерната експериментална наука, която високо цени сетивния опит, е наследство, оставено ни от този поврат в мисълта относно природата. „Предпоставките“ – дошли от християнството, както се изразява Колингууд – „съгласно историческите факти, се явяват главните и основополагащи предпоставки за природната наука от тогава до днес“. 10

Величието на модерната наука е в облягането й на опита

Франсис Бейкън (1561–1626)

   Бейкън отстоява схващането, че откриването на нови факти изисква нови методи. Той си поставя за цел да формулира наново научния метод, така че емпиричният индуктивен метод да получи по-важна роля. Характерна част на модерната емпирична наука е именно използването на събития в природата, подлежащи на повторение, за да се осигури наблюдателна проверка на хипотезите. Учените не могат повече да се задоволят с хипотетични разсъждения, непроверени от сетивния опит.

   Томас Флауър, ранен биограф на Франсис Бейкън, казва за него: „Той стои като пророк на границата на обещаната земя, призовавайки хората да напуснат без съжаление пустинята [на аристотелизма] останала зад тях и да приемат с пълна радост и надежда богатото наследство, простиращо се пред тях.“ 11 Бейкън олицетворява отхвърлянето на авторитета на древните в миналото, било то Аристотел или религиозни предания, когато целта е познание за природата. Сетивният опит е признат за нов и по-надежден авторитет, който може да се произнесе по твърдения относно поведението на природата. Както сам Бейкън казва, „природата е възможно да бъде управлявана само чрез послушание“ 12 Съобразяването с природата би могло да се постигне само чрез възможно най-близко наблюдение. В резултат на това следват три велики века на модерната наука.

   Ранните модерни учени виждат в индуктивния метод средство за откриване на природните причини, действащи в света. Тъй като поддържат негласното предположение, че светът е създаден като божествено творение, те не си задават въпроси относно това откъде идват нещата, а се питат само как работят. Така науката развива средства за разбиране на това как функционира вселената.

   Тъй като емпиричният метод разчита на повтаряеми модели за проверка на хипотезите, той е годен само за изучаване на събития, подчинени на закони. Целта на емпиричната наука е откриването на реда в един привиден хаос от явления. Дадена интелигентна причина (човек, ангел или Бог) действа не по закон, а по свой избор; следователно при липса на сетивен опит, приемливо е да се заключи, че интелигентни причини нямат място в обяснението на събития с регулярен характер. Ако обаче опитът на сетивата потвърди интелигентна причина за такива събития, тя би намерила своето място в емпиричната наука.

Йохан Кеплер (1571–1630)

   Кеплер е ранен модерен учен, застигнат от прехода между две епохи в науката, древната Питагорейска (анимистичната Аристотелова) наука и модерната наука. Неговите работи проправят пътя за развитието на модерната наука, показвайки ценността на зависимостта от опита при разрешаването на научни въпроси, вместо от авторитет, бил той религиозно предание, свещена книга или логически доводи. Например Кеплер изоставя една старателно изпипана теория за движението на планетите, защото се разминава с емпиричните наблюдения на орбитата на Марс само с осем дъгови минути. Някои негови съвременници смятат, че той отдава прекалена важност на наблюдението, но Кеплер е убеден, че истинската картина на небесата би трябвало да отговаря на наблюденията и изисква физически причини. Следователно, отбелязва Кеплер, „при положение, че е недопустимо да ги пренебрегваме, тези осем минути сочат пътя към цялостна реформа в астрономията.“ 13

   Кеплер е дълбоко повлиян от Питагорейската интелектуална традиция и никога не скъсва напълно с нея. Питагорейското влияние върху Кеплер е повече от просто опиране на математическите постижения на тази школа. Кеплер гледа на планетите като на интелигентни същества, движещи се самостоятелно. Пита се „дали законите [на природата] са такива, че могат вероятно да са известни на планетата“. Той дори се позовава на „съзнанието“ на планетата 14. Затова Кеплер е причислен към неопитагорейците на Ренесанса. Кеплер обаче няма предвид, че планетите притежават собствена воля и че могат да ръководят действията си чрез нея, а че „съзнанието“ им е по-скоро като компютъризирано самонасочващо се устройство, което може да изчислява орбиталните позиции и да поддържа курса, но не може да променя инструкциите на мисията си. Кеплеровият светоглед се развива с времето. Неговата мисъл и речник по време на първата му книга, „Mysterium Cosmographicum“, са все още силно просмукани от старата анимистична традиция на Питагорейците, които вярват, че вселената е живо същество с божествена природа.

   Едно негово писмо до Hewart (10.02.1605 г.) обаче, написано няколко години по-късно, при завършването на неговата „Astronomia Nova“, показва доколко Кеплер се е отдалечил от Питагорейската представа: „Целта ми е да покажа, че небесната машина не е някакъв вид божествено, живо същество, а е по-скоро като часовник...“. Той е изключително въодушевен от откритието си, че „почти всички разнообразни движения се причиняват от действието на изключително простата магнитна и материална сила, точно както движението на частите на часовника е причинено от проста тежест. Също така показвам как тези физически сили могат да се опишат числено и геометрически“. 15

   Заради ключовото място, което Кеплер заема в историята на науката – между древната и модерната наука, един от биографите му го нарича Вододела 16. Преди Кеплер традицията в науката слабо се ползва от емпиричното наблюдение, докато по-късно без наблюдението науката е немислима.

  От античността, през средните векове, та чак до зараждането на модерната наука, е общоприето закономерното движение да се приписва на интелигентни причини. Цицерон например, през първи век преди Христа, записва стоическия възглед: „А съзнателният разум на звездите е най-очевиден в реда и закономерността на движението им. Защото нищо не може да се движи по точен и подреден последователен начин без водачеството на разум, в който няма нищо произволно, колебливо или случайно“. 17

  Наистина ли закономерното движение предполага разумни причини у античния човек, а естествени причини у модерния? Да, защото античният човек вижда такива причини поради своята философия, а ние, модерните хора, разчитаме на еднородния сетивен опит. Чрез този еднороден опит ние сме се научили да свързваме закономерното движение с естествени причини.

Галилео Галилей (1564–1642)

   Галилео е друг пионер на модерната наука, който оценява значението на сетивния опит за постигане на познанието. В писмото си до Кристина от 1615 г., Галилей твърди, че за разлика от някои изследователи на Библията „за професорите по емпирични науки е невъзможно произволно да променят мнението си по собствено желание“ 18. Съществува независима емпирична проверка на нашите разбирания за природата. Ето защо повтаряемостта в природата предоставя по-сигурен източник за верността на нашите възгледи за света, отколкото различните интерпретации на Писанието. Той не се противопоставя на Библията, но е силно убеден, че Бог не изисква от нас да се отречем от сетивния опит, разума и интелекта. Нещо повече, именно на Галилей принадлежи схващането, че „стиховете от Светото Писание не са длъжни да се съгласуват така строго, както законите на природата“. 18

  Откритите от Галилей закони за движението на снаряд, комбиниращи математиката с експеримента, оставят траен принос към науката. Той има възможността да провери своите разбирания, наблюдавайки как топче се търкаля по наклонена равнина, как се люлее махалото, какво е поведението на телата при свободно падане и как изстреляното гюле се движи по параболична траектория. Този нов негов възглед за движението се основава на опита.

Исаак Нютон (1642–1727)

   Нютон е гигант в науката и подобно на Бейкън, Кеплер и Галилей преди него, той „се заема да изучава природата с предположения, извлечени от християнството, които оцветяват виждането му за природата“ 19. Нютон съчетава работата на своите предшественици, особено тази на Кеплер 20, със своята находчивост при създаването на изкусен синтез. Днес с право отдаваме почит на Нютон за неговите великолепни постижения. Съгласно новата картина за света масивните небесни тела се носят в пространството, движещи се под действието на физическата гравитационна сила. Едни и същи закони са достатъчни да обяснят движението на планетите в небето или падането на лист на земята. Няма го вече древното противопоставяне на небето и земята, направени от различни субстанции и обясняващи се с различни закони. Физическите сили действат навсякъде във вселената.

   Античният възглед за планетите, движени от разумни същества, които ги бутат из небето, е схващане, основано на даден авторитет и непотвърдено от опита. Затова бива заменено с новата картина за света.

   Коперниковата революция в астрономията е нещо повече от просто преразглеждане на теория на Птоломей. Тя е част от едно велико анти-авторитарно движение, което набляга на сетивния опит като критерий за истинност за природата, едновременно и на земята, и на небесата. Никога повече чиято и да е дума, дори на великия философ Аристотел или на Библията, или на някой свещеник, или дори на Исаак Нютон, няма да бъде достатъчна сама по себе си.

   Една известна история, свързана с Нютон, е показателна за това докъде стига науката в своето откъсване от авторитетите. Веднъж Нютон се сблъскал с определени аномалии при движението на планетите. Неговият отговор бил, че Бог просто се е пресегнал и е настроил космическия механизъм. Кой по-добре от Създателя би могъл да знае как да поправи неправилно функциониращата вселена? Лаплас обаче, почти век по-късно, възразява на този авторитарен отговор. Той предлага решение, основаващо се на опита и естествени причини, което е убегнало на Нютон. Френският император Наполеон чул за това и повикал Лаплас, за да разбере от него дали е истина, че е изключил Бога от астрономията. Лаплас отговорил: „Сир, аз нямам нужда от подобна хипотеза“ 21. От тогава насам, на тази история се гледа като прекрасна илюстрация на провала на позоваването интелигенти причини, не просто на Бога, като научно обяснение. Историята е разказвана многократно.

Дейвид Хюм (1711–1776)

   Дейвид Хюм има огромно влияние във философията, което също така не е малко и в науката. Ранните учени като Кеплер, Галилей, Бойл и Нютон се опират на опита, за да открият естествени причини, но не анализират тяхното действие. Тази велика работа е дело на Хюм.

   Хюм показва начина, по който трябва да познаваме всяка причина в науката, особено когато поради времеви и пространствени ограничения не сме в състояние да наблюдаваме самото явление. Според Хюм „всички заключения, относно даден факт, изглежда се основават на връзката между Причина и Следствие. Единствено посредством тази връзка можем да преминем отвъд свидетелствата на нашите памет и сетива.“ (курсивът е негов) Хюм нарича заключенията, направени въз основа на еднородния опит, „доказателства,“ „в смисъл на такова позоваване на опита, което не оставя място за съмнение или противопоставяне.“ [31] (курсивът е негов)

   Това, което ни позволява да свързваме събитията едно с друго в нашето съзнание, казва Хюм, е навикът или привичката, както когато наблюдаваме пламъка, го свързваме с топлина, а снега със студа. Той казва, че „всеки път когато нашите сетива реагират на пламък или сняг, съзнанието се води от навика да очаква топлина или студ.“ „Навикът, тогава, е великият пътеводител на човешкия живот. Той е този първоизточник, който единствен позволява да извличаме някаква полза от своя опит и ни кара и за в бъдеще да очакваме подобен ход на събитията, както и в миналото. Без действието на навика ние бихме били напълно невежи относно каквито и да било факти отвъд това, което в момента е пред паметта и сетивата ни.“ [31]

Една мъдрост гласи: въздържай се от приписване не причини като заместител на опита

   Единството между причина и следствие дава основание на метод, насочен в обратната посока – от следствие към причина. Исаак Нютон например разсъждава по този начин. В своята книга „Optics“ (Оптика) Нютон заявява: „Главната задача на естествената философия е да изхожда от наблюдаваните явленията... и да извлича заключения за причините от следствията, докато достигнем до първоначалната причина, която несъмнено не е механична.“ [32] В общите бележки на „Principia“ Нютон не се колебае да осведоми читателите си, че тази немеханична първопричина е „интелигентно и могъщо Същество,“ „Богът на Израел.“ [33]

  Без съмнение този отговор е интелектуално удовлетворителен за епохата, в която живее Нютон. За хората след него обаче, пропити от идеите на Хюм и убедени, че научните възгледи трябва да бъдат основани единствено на сетивен опит, съществува едно единствено заключение. Интелигентните причини се провалят отново. Тези провали започват да стават толкова чести, че мнозина започват да подозират, че интелигентните причини са изобщо неприложими във физиката.

  Доста често личният набор от опитности не е недостатъчен, за да може човек да определи дали причината за някое събитие е естествена или интелигентна. Благоразумният подход следва съвета, който философът Витгенщайн дава в един друг контекст: „Когато не можеш да кажеш нищо, трябва да замълчиш.“ 22 Много хора обаче страдат от странната склонност, пример за която е историята с Нютон по-горе, да не спрат дотук и въпреки всичко да назоват причината. Тази „причина“ почти винаги е заложена от тяхната философия или религия. Понякога по-късно те се оказват прави и биват приветствувани за своята проницателност и далновидност. Всичко това обаче е само догадка или пожелание, макар и изказано с увереността и сигурността на очевидец. Друг път грешат. И в двата случая неразумното отстояване на идеи, което не е основано на опита, служи като пречка към познанието за природата.

Емпиричната наука теоретично признава естествени и интелигентни причини

   Въпреки че както естествените, така и интелигентните причини ни се разкриват чрез опита, модерната емпирична наука за природата обикновено признава само естествени причини. Това предразсъдък от страна на учените ли е или някакъв заговор за отстраняване на интелигентните причини? Ни най-малко. Науката допуска всяка причина, естествена или интелигентна, за която съществува еднороден сетивен опит. В историята на модерната наука обаче еднородният опит свързва само естествените причини със закономерно повтаряеми събития. Ето защо днес не включваме интелигентни причини в науката. Това обаче не е забрана. Ако интелигентни причини могат да се свържат с повтаряеми събития, те биха били допустими в науката.

  Нямаме основание да приписваме причина – естествена или интелигентна – към кое да е явление, като заместител на еднородния опит. Като пример нека предположим, че сме детективи, които разследват на смъртта на човек. Дали това е убийство или е естествена смърт? Не можем да знаем отговора предварително. Налага се да разследваме случая. Ако някой детектив още в началото на своето разследване обяви, че човешката смърт може да бъде само естествена, ние бихме възразили, че това налага неправомерни ограничения върху възможните причини. Щом като това, което се надяваме да открием чрез нашето разследване е именно дали смъртта е резултат от интелигентна причина (убийство) или е била естествена, ние се нуждаем от метод на работа, който е еднакво отворен за двете обяснения. Нужен ни е метод, който да ни позволи да определим с възможно най-голяма вероятност какво всъщност се е случило.

   Както видяхме, през цялата история на експерименталната наука повтаряемите събития са свързвани с естествени причини. Други събития, особено такива като събитията на поява или възникването на нещо, не са повтаряеми и могат да бъдат уникални. Това, от което се нуждаем, е методология, която да премине отвъд априорната обвързаност с причината и която да ни даде критерии за постройката едновременно на случая за естествени и на случая за интелигентни причини.

Аналогия

   Как бихме могли да вземем решение в полза на интелигентна причина за някое събитие в миналото? По принцип, за установяване на интелигентна причина използваме същия метод, който използваме и за естествена причина, т. е. еднородния сетивен опит. Това е така нареченият метод на аналогията.

   През 19-ти век, астрономът Джон Хершел доразвива метода на аналогията за доводи от наблюдавани причини към неизвестни причини: „Ако аналогията между две явления е много близка и поразителна, докато в същото време причината за едното е очевидна, то едва ли е възможно да се отхвърли наличието на аналогична причина и при второто явление, макар и да не е така очевидна сама по себе си.“ 23 Учените разчитат на този метод повече от 150 години. Огромният успех на науката е поне частична атестация за него. Методът на аналогията за определяне на причините е от голямо значение също така и в бележитата работа на Чарлз Лейл и е запечатан в геологическата литература като „настоящето е ключ към миналото.“ [36] От опит ние сме се научили да свързваме даден тип следствие с определен вид причина. Следователно наблюдавайки подобно следствие, ние рутинно и автоматично установяваме същия вид причина. Нашата преценка идва от натрупания резерв от житейски опит. Методът е достатъчно общ и бива използван за установяването както на естествени, така и интелигентни причини.

   Като нагледен пример за метода на аналогията нека разгледаме археологията. Принципът на аналогията се използва често в археологията за определяне на това дали едно или друго откритие има интелигентна причина. Разсъжденията са следните: В настоящето виждаме занаятчия, който прави керамични изделия. Следователно, когато претърсваме прахта на някоя селищна могила в Месопотамия и открием счупено гърне, логично е да заключим, че източникът му е също такъв занаятчия – грънчар. Археолозите използват същата логика, когато за пръв път започват да изследват пирамидите. Камъните, от които са построени пирамидите изглеждат подобно на други камъни, за които е известно, че са обработени от каменоделци. Единствено цялостната структура на пирамидите представлява новост за европейците. Така стигат до извода, че всичко това се дължи на работата на занаятчии, а не на естествени процеси.

   Едно време се смятало, че на Марс има канали. Това довело до хипотезата, че на планетата има разумен живот. Въпреки, че тази хипотеза се оказва погрешна, ето още един пример за логическата схема, която всички ползваме: когато виждаме определен вид следствия, ние заключваме наличието на интелигентни причини, облягайки се на принципа на аналогията.

   Между другото, със същата аргументация си служат астрономите, когато търсят разумен живот в Космоса. Тя е обичайна практика за екипите от НАСА когато обработват данни от планетите и техните луни. Тези екипи използват различни критерии за признаване на доказателство за разумен живот на планетите – някакъв отличителен белег за продукт на разумен източник. През последните години са на лице различни опити за търсене на извънземен разум, познати под акронима SETI (Search for Extra-Terrestrial Intelligence). Една такава програма е проектът Сентинел, който е основният SETI-проект на Планетарното Общество. [37,38] В своята разширена версия, наречен проект МЕТА (Megachennel Extra-Terrestrial Assay) той има капацитета да следи над осем милиона радио-канала за възможни радиосигнали от космоса. 24

  Астрономът Карл Сейгън твърди, че дори едно единствено послание от космоса би установило съществуването на извънземен живот. Той пише:

„Има и други, които вярват, че нашите проблеми са разрешими, че човечеството е все още в своето детство, че някой недалечен ден ще пораснем. Едно единствено послание от Космоса би показало, че е възможно да преживеем такова технологично юношество. Цивилизацията, която изпраща тези сигнали, все пак е оцеляла.“ 25(курсивът е мой)

   Ако учените наистина засекат радиовълни от космоса, как ще решат дали те носят послание или не? Този въпрос е развит в повестта-фикция на Карл Сейгън „Контакт“. Сейгън ни напомня, че макар и нашата планета да е постоянно заливана от радио емисии, те всички са с естествен произход. Подобни емисии са „предизвикани от физически процеси, електрони движещи се спираловидно в магнитното поле на Галактиката или молекули в междузвездното пространство, които се сблъскват една с друга, или далечното ехо от Големият Взрив – червеното отместване от гама лъчите в началото на Вселената до укротените и студени радио вълни в наши дни, изпълващи цялото пространство.“ До този момент „не сме получили истински сигнал от дълбините на Космоса, нещо изфабрикувано, нещо изкуствено, нещо произлизащо от извънземен разум.“ 26

   Регистрирането на истинско послание, както в действителност се оказва, може да не е така просто. Според известната теорема на Клод Шанон в теорията на информацията, най-добре кодираното съобщение е неразличимо от шума, освен ако някой вече не притежава ключа за кодировката. Това обаче дава възможност на не толкова добре кодираните съобщения. Както в повестта на Сейгън, ние можем да разпознаем извънземен разум като регистрираме нещо доста изкуствено, доста специфично като редицата от простите числа, т. е. числата, които не се делят на друго число освен на едно и на себе си. Подобно послание от прости числа, може само да привлече нашето внимание, а една по-задълбочена комуникация би могла да последва евентуално по-късно. Тогава бихме могли да разчетем посланието от извънземния разум с нещо като Галактически Розетски камък. 27 Без него най-вероятно никога не бихме могли да узнаем какво съдържа това послание.

   Бихме могли обаче, както в случая с Египетските йероглифи, все пак да заподозрем, че някои белези (сигнали) представляват послание, преди още да бъде намерен ключът към кода, който да потвърди това. Тъй като истинските послания обикновено не са съвършено добре кодирани, някои криптолози вярват, че „е възможно да разберем, че сигналът е с интелигентен произход, без да дешифрираме посланието, което той съдържа.“ 28 Ако наистина открием радио вълни, които са с характерните черти на послание, не бихме ли имали основание да приемем, че техният източник е разумно същество, позовавайки се на аналогията с посланията, за които от опит знаем, че са породени от разумни същества, а именно човеци? С други думи, методът на аналогията би могъл да регистрира обща интелигентност, не специално човешка интелигентност.

   Пренасяйки тези разсъждения към въпроса за произхода, бихме искали да знаем дали дадено първично събитие е резултат от естествени или интелигентни причини. Ние изследваме следствието, резултатът от първичното събитие, и търсим дали са на лице характерни белези за естествена или интелигентна причина, които познаваме от своя опит. Дали обектът, който се опитваме да обясним пасва на образеца, който от опит знаем, че е дело на интелигентна изработка? Ако е така, тогава му приписваме интелигентна причина. Ако той съответства на образеца, за който запасът от нашия опит посочва резултати от естествени причини, тогава му приписваме естествена причина. В противен случай казваме, че не знаем причината.

   Принципът на аналогията изисква само причината, наблюдавана в настоящето, да е подобна по вид с причината, която допускаме в миналото. Например не е нужно да открием живот, зараждащ се спонтанно от нежива материя в настоящето, за да допуснем, че се е случило в миналото. Всичко, което ни е нужно за един правдоподобен сценарий на естествено зараждане на живота, е да се посочат подобни примери, в които някои от характерните белези на живота, като ДНК или някоя друга информационна молекула, възникват естествено (което е основна цел на симулационните експерименти в лабораториите). Съответно, за един приемлив сценарий за произход на живота от интелигентни причини не е нужно да хванем на местопрестъплението същия интелект, опериращ в настоящето, като този, който приемаме, че е действал в миналото. Всичко, което ни е нужно е да наблюдаваме подобен вид интелигентни причини, които редовно пораждат някои от характерните белези на живота 29. Как разбираме, че причините са подобни? По това дали следствията от тях са „много близки и поразителни“. (Хершел)

  Интелигентната причина, която можем да наблюдаваме днес, е очевидно човекът. Но е възможно до допуснем също така съществуването и на други форми на разум. Тръгвайки в обратен ред – от следствие към причина – стигаме до разум от най-общ вид, т. е. теоретично той би могъл да е земен или извънземен. Учените, работещи по програмата SETI не са длъжни да приемат, че разумът, който излъчва радио-послания в Космоса е човешки. На основата на аналогията е нужно той да е само подобен на човешкия. Ако приемем, че произходът на живота е с интелигентна причина, тя не би могла да е човешки разум, защото хората все още не са съществували. Все пак, ако за това може да се построи правдоподобна причина, можем да приемем, че тя е разум, подобен на човешкия.

   Разполагаме ли с основания от нашия опит да приемаме интелигентни причини за произхода на живота? Да, това е аналогията между дадена базова последователност в ДНК последователността от буквите в една книга. Тъй като тази аналогия е разгледана подробно другаде [4,5], тук няма да я развиваме. Ще отбележа обаче, че тя е „много близка и поразителна“ (Хершел), всъщност тя толкова близка, защото е на лице структурната идентичност между информационните последователности в ДНК и едно човешко писмено съобщение 30.

   Ако е погрешно да приписваме интелигентна причина за произхода на ДНК (и на живота, доколкото ДНК е действително нужна за живота), тогава по същия начин би било погрешно да съдим за съществуването на извънземен разум въз основа на приети радио-послания от дълбокия космос със смислено съдържание. Нещо дори по-важно – би било застрашено познанието ни за древни отминали цивилизации, с което ни снабдява археологията. Тези предполагаеми „артефакти“ биха могли, в крайна сметка, да са резултат на неизвестни естествени причини. Пещерните рисунки например, датирани 12 000 години преди Христа биха могли въобще да не са резултат от ръката на ранния човек. Глинените фигури на животни и хора, датирани на 30 000 години преди Христа, биха могли да са се получили в следствие на естествени причини. Ако се съмняваме в правото да припишем информацията в ДНК на интелигентен източник, това би имало наистина огромни последици. Тогава не бихме могли и да вярваме, че откритите древни библиотеки съдържат произведенията на разумни мъже и жени.

Еднороден опит

   Принципът на аналогията, още веднъж, е просто друг начин на изразяване на принципа за еднородността – че причините, които приемаме за дадено минало събитие, трябва да са подобни на причините, които виждаме в настоящето.

  Философът Дейвид Хюм дава убедителна защита на принципа за еднородността, който обикновено се тълкува като водещ до натуралистични философски заключения. Хюм например наистина казва, че: „следователно, всяко чудодейно събитие трябва да се противопоставя на еднородния опит.“ Той се опълчва против аргументите, основани на религиозни авторитети, вярвайки, че еднородният опит е истинският път към познанието. Хюм заменя другите форми на авторитет с авторитета на опита. Еднороден опит означава, че „От причини, които изглеждат подобни, очакваме подобни следствия. (курсивът е негов) Хюм обаче по-нататък дава ясно да се разбере, че не се ограничава само до естествени причини, когато добавя: „същото правило остава в сила, независимо дали причината е груба безсъзнателна материя или рационално интелигентно същество“ [46]. Хюм не се противопоставя на една интелигентна причина, подкрепена от еднородния опит. Всъщност той полага основите за неговата употреба. Хюм твърди, че от еднородния опит не можем да правим заключения за съществуването на Бога.

   В един известен пасаж от своята книга Dialogues Concerning Natural Religion Хюм доразвива въпроса относно правото да приписваме интелигентни причини. Клийнтъс, един от героите в книгата му, казва:

„Огледайте се в света наоколо. Вникнете в неговата цялост и във всяка една отделна негова част. Ще откриете, че той не е нищо повече от една огромна машина, разделена на безкраен брой по-малки машини, които на свой ред подлежат на подразделения до степен отвъд човешкото възприятие и способност да проследи или обясни. Всички тези разнообразни машини, дори най-миниатюрните им части, са съгласувани помежду си с прецизност, пленяваща възторга на всеки, който някога се е вглеждал в тях. Внимателното приспособяване на средствата към целите в цялата природа, напомня точно, макар и да превъзхожда многократно, произведенията на човешкия... ум. Затова, тъй като следствията са подобни едно на друго, стигаме до заключението... че и причините са подобни, и че Авторът на Природата по някакъв начин е подобен на човешкия ум, въпреки че притежава неизмеримо по-големи способности, пропорционални на величествеността на работата, която е извършил.“ 31 (курсивът е мой)

    Мнозина предполагат, че Клийнтъс представя виждането на самия Хюм. Ако е така, то той таи лични убеждения относно интелигентен произход на Вселената. В ядрото на останалите му творби обаче няма други намеци, че той вярва в това. Затова много изследователи твърдят, че Клийнтъс не представя възгледите на Хюм. Така или иначе, Хюм представя доводи за приписване на причини в миналото, естествени или интелигентни, от еднородния опит. Историците на науката го наричат „принцип на еднородността“ или „принцип на аналогията“.

Интересно е, че аргументът за съществуването на Бога от наличието на дизайн, най-известният и най-емпиричен довод за сътворението през XIX век 32 се основава всъщност на принципа на Хюм за еднородността. Аргументът за дизайна е познат най-вече във формулировката на Уилям Пейли от 1802 г. [49] Натрупвайки факт след факт, Пейли описва сложните и чудни механизми и адаптации у живите организми. Да ги припишем на естествени причини – продължава неговия известен аргумент – е като да намерим часовник насред полето и да го обявим за естествен резултат от действието на природните сили. Както наличието на часовника изисква часовникар, така и светът изисква създател – един божествен Часовникар. Възможно е дори Пейли да е взаимствал примера с часовникаря от Хюм, който казва „Човек, намерил часовник или друго механично устройство на необитаем остров, би заключил, че някога на този остров е имало хора. Всички наши доводи относно факти са със същата природа.“ 33

   Пейли показва, че структурата на аргумента на Хюм може да поддържа извода за интелигентна причина също така успешно, както и извода за естествена причина. Използвайки термините на самия Хюм, „постоянен съюз“ (constant conjunction) и „еднороден опит“, Пейли твърди, че „там където виждаме белези на механизъм, ние търсим причината в интелигентен автор.“ Това заключение е направено „въз основа на еднородния опит“. Защо? Защото „постоянно можем да наблюдаваме разум, който поражда някакви следствия“ (постоянен съюз). Пейли заключава:

„Виждаме, че навсякъде когато сме свидетели на самото образуване на нещата, нищо друго освен интелектът не поражда по същия начин следствия, така бележити и отличителни. Ние искаме да си обясним техния произход. Нашият опит ни предлага причина, съвършено пригодна за това. Нищо от нашия опит, нито един отделен случай или пример, не може да бъде предложен в полза на нещо друго. Следователно сме длъжни да се спрем на тази причина. На тази причина почива всъщност здравият разум на човечеството, защото тя е в съгласие с онова, което във всички случаи е в основата на нашето познание – неизменния ход на нашия опит.“ [49] (курсивът е мой)

   Не, че Хюм предварително оборва доводите на Пейли, а самият Пейли ползва доводите на Хюм – позоваването на еднородния на опит – за да защити тезата си за интелигентен източник на живота и вселената. Пейли обаче прави една фатална грешка. Подобно на Нютон преди него, Пейли нарича интелигентната причина „Бог“, без да има за основа сетивния опит. За него това е философска необходимост. Затова и приносът на Пейли правилно е определен като „естествена философия“ вместо като „природна наука“.

Метафизика, маскираща се като наука

   През историята на модерната наука се наблюдава голямо изкушение да се обсъждат въпроси за произхода в метафизични термини вместо в научни. И Нютон, и Пейли например, както вече стана дума, отслабват своите строго научни постройки за произхода, предлагайки прозрения, смесени с метафизика. В резултат на това в този момент тяхната метафизика се маскира като наука.

   Поради теистични презумпции у много учени, особено в началната фаза на зараждането на експерименталната наука, не е учудващо да видим множество религиозни препратки в техните творби. По същия начин не е необичайно да срещнем изразяване на метафизичен натурализъм в научните публикации днес. Това е едно съвсем човешко проявление на неявния мисловен модел на автора. Въпреки това подобно изразяване на философия и религия не са наука и трябва благоразумно да бъде спестявано в строго научните приноси.

   Несъмнено поради факта, че модерната наука е родена и отгледана в една теистична култура, възниква жанр в литературата, показващ връзката между наука и традиционните религиозни вярвания. Той става известен като естествено богословие и образува симетрия с естествената философия, както първоначално е наричана науката.

  С годините големият успех на експерименталната наука, в това да дава отговори чрез естествени причини на много загадки, има заслепяващ ефект. Задоволени от това, че еднородният сетивен опит потвърждава естествените причини, а не свръхестествените, мнозина започват да ограничават науката единствено в рамките на естествените причини. Това обаче издава смесване на научни и метафизични категории, което трябва да бъде същевременно коригирано и избягвано.

  Нека разгледаме диаграмата по-долу, която показва, че истинската алтернатива на естествените причини в науката са интелигентните, не свръхестествените:

Наука	Метафизика
естествен / интелигентен	Естествен / Свръхестествен

  Правилната основа за приписване на причини в науката е сетивният опит. Опитът различава естествени от интелигентни причини, както в случая с ивиците на плажа, сравнени с надпис в пясъка. Колкото и елементарно, и самоочевидно да е това разграничение, интелектуалната традиция, която формира голяма част от нашето образование, е прегърнала философската терминология, изразена в противопоставянето Естествено – Свръхестествено. Когато например на студентите се казва, че класната стая на обществено учебно заведение не е подходящият форум за дискутиране на свръхестественото, без да се споменава възможността за интелигентни причини, не се изисква гениалност от тяхна страна за да заключат, че им се предлага натурализъм. Това заключение следва от двете послания-близнаци:

1. Науката включва само естествени причини.
2. Науката не включва свръхестественото.

  Смесването на наука и метафизика възниква от употребата на двусмисления термин „естествен“ 34. Освен ако не се обърне специално внимание и от страна на автора, и от страна на читателя (или от страна на говорещия и от страна на слушащия), поемаме риска да използваме „естествен“ едновременно в научния, и в метафизичния му смисъл. Да разгледаме два примера за такова смесване, измежду многото, които могат да бъдат цитирани.

Пример 1, Лесли Оргъл:

„... всяка ‘жива’ система трябва да съществува или в следствие на дълъг еволюционен процес, или на някакво чудо.“ 35

Пример 2, Пол Дейвис:

„Произходът на живота остава една от великите научни загадки... Проблемът е в това да разберем как е бил преминат този праг чрез обикновени физични и химични процеси без помощта на някаква свръхестествена сила.“ 36

   И двата примера смесват научни и метафизични категории. Ясно е, че тези автори искат да кажат, че свръхестественото не може да бъде внесено в науката, което наистина е вярно. 37 Неспособността обаче да включат интелигентна причина като уместна научна алтернатива на естествената причина, превръща тези цитати в метафизични твърдения, утвърждаващи философски материализъм.

   Когато някой казва, че причината трябва да е естествена, той застъпва материализма, защото пренебрегва възможността за интелигентна причина, макар и всичко, което има предвид авторът да е, че в науката, където сме ограничени единствено до сетивния опит, не можем да твърдим, че причината е свръхестествена. Сетивният опит е просто сляп за метафизични категории като натурализъм и свръхнатурализъм.

   Когато научен текст или преподавател са склонни да обясняват нещата изцяло чрез естествени причини, поддържайки мнението, че само естествени причини могат да бъдат разглеждани в науката, той налага презумпцията за натурализъм. Научните занимания в училище или в университета не са правилния форум за въвеждане нито в натурализма, нито в свръхнатурализма.

   Утвърждаването на естествени причини като вероятния източник на живота например не означава непременно натурализъм. Защото как можем да знаем от опит дали някаква висша сила или интелект (Бог?) не стои зад кулисите, направлявайки естествените процеси? След като не знаем отговора, оставаме в неизвестност относно истинската същност на причината. Следователно не можем да изведем от опит метафизичните заключения на натурализма. Според Иън Барбър: „Натурализмът е все още жизнеспособна възможност, но е ясно, че тя трябва да бъде защитавана като философска гледна точка, а не като научно заключение.“ 38 По същия начин, когато някой от опит стига до интелигентна причина за ДНК (живота?), това не води задължително заключението за свръхнатурализъм. Не можем да определим от опит дали тази интелигентна причина е във вселената (натурализъм) или отвъд нея (свръхнатурализъм).

Диаграмата по-долу изобразява двата възгледа за естествени и интелигентни причини за двете основни метафизични категории:

		Интелигентна причина
	1		2
Свръхнатурализъм				Натурализъм
	3		4
		Естествена причина

Четирите основни метафизични възгледа за произхода:

1) Свръхестествено сътворение = свръхнатурализъм с интелигентни причини
2) Естествено сътворение = натурализъм с интелигентни причини
3) Свръхестествена еволюция = свръхнатурализъм с естествени причини
4) Естествена еволюция = натурализъм с естествени причини

   Такава диаграма, разглеждаща възможните метафизични възгледи, би могла да се направи за всеки въпрос относно произхода, т. е. произхода на вселената, произхода на живота, произхода на видовете, произхода на човека и т. н.

   Всеки, който защитава някой от тези четири възгледа относно даден въпрос за произхода, твори апологетика, не наука. По подобен начин, ако някой защитава свръхнатурализма или натурализма без да обръща внимание дали причината е естествена или интелигентна, това отново е апологетика. С други думи, има много начини да цопнем в метафизичното блато. Изисква се голямо внимание да останем в легитимните граници на емпиричната наука.

   Въпреки че науката е нещо повече от търсене на причините, определянето на причините е важна част от нея. Ученият остава в границите на науката, изявявайки причините (естествени или интелигентни) въз основа на опита, без да засяга метафизични категории. Нещо повече, трябва да се въздържаме да приписваме причини, когато опитът не е на лице. За приписването на причина за дадено явление, трябва да има сигурно доказателство. Не е достатъчно да търсим добър аргумент за дадена причина и след това да защитаваме причината, която предпочитаме. Мнозина са се подвеждали за известно време, когато като заместител на опита, са си позволявали да бъдат хипнотизирани от хипотетична причина, явяваща се просто покривало на тяхното незнание.

Обобщение и заключение

   Разгледан беше въпросът защо интелигентните причини са били смятани за съществени в античността и заключихме, че това е поради философската необходимост да се удовлетвори аристотеловия възглед за движението. Раждането на модерната наука включва промяна във философското виждане за природата. В резултат се извършва преход по отношение на сетивния опит – от разбирането, че той няма съществена роля в придобиването на знание за природата до приемането му като жизненоважен за това знание.

   Възгледът, че разумни същества търкалят по небето планетите, направени от квинтесенция, е заменен от такъв, който гледа на планетите като на физически обекти, движени от физически сили. Изоставянето на интелигентните причини е поради липсата на еднороден сетивен опит.

   Еднородният опит на сетивата е пътеводителят при намирането на причините в науката. Науката би допуснала всяка причина (интелигентна или естествена), ако тя се поддържа от еднородния опит. Следователно показахме, че науката не се ограничава до разглеждането само на естествени причини и отбелязахме, че интелигентните причини не са били никога изключени от нея. Такова ограничение би отстранило например археологията и SETI от категорията на наука.

   Разгледахме какво става, когато метафизиката се маскира като наука, и какви стъпки са нужни, за да поправяме и избягваме това. Накратко, истинската научна алтернатива на една естествена причина е интелигентната, а не свръхестествената причина. Общата природа на естествените и на интелигентните причини е това, което ни позволява да творим наука, вместо метафизика, когато приписваме причини, изхождайки от опита. Когато човек прекрачи отвъд опита, за да заяви определена метафизична позиция, това е апологетика. Въпреки че апологетиката има своите основания и е една твърде човешка дейност, тя не е наука.

  Обозначението „интелигентна причина“ е общо, т. е. метафизически многозначително и докато не бъде уточнено по-пълно, не можем да кажем дали е в или отвъд вселената. Освен това, еднородният опит не може да разреши тази фундаментална неяснота. Следователно една научно изведена интелигентна причина не е задължително свръхестествена.

  Обозначението „естествена причина“ е също общо, т. е. метафизически многозначително. Сетивният опит не може да ни осведоми, дали естествената причина за дадено явление е всичко, което е, или може да съществува някаква висша сила или разум, който да я контролира зад сцената. Следователно една естествена причина не е задължително натуралистична.

   Следователно заключаваме, че интелигентните причини са жива възможност в науката днес и определящият фактор за утвърждаването на интелигентни причини в коя да е научна дисциплина зависи от това, дали съществува еднороден опит, според който да направим законно заключение.

• 1. Fred Hoyle and Chandra Wickramasinghe, 1981. Evolution From Space, A Theory of Cosmic Creationism. New York: Simon and Schuster; Fred Hoyle, 1983. The Intelligent Universe. New York: Holt, Rinehart and Winston; Francis Crick, 1981. Life Itself. New York: Simon and Schuster. Ако трябва да бъдем точни, Крик не казва, че животът е резултат от интелигентни причини. Той просто казва, че животът би могъл да е пренесен тук от някъде другаде от интелигентни същества. Крик мълчи относно причините. Б. а.
• 2. C. Thaxton, W. Bradley, and R. Olsen, 1984. The Mystery of Life's Origin. New York: Philosophical Library.
• 3. C. Thaxton. DNA, Design, and the Origin of Life. Truth, (to be published) Dallas, TX: Truth, Inc.
• 4. Ernst Haeckel (1834-1919) - Биолог еволюционист. Представената от Haeckel теория постулира, че живите зародиши преминават отново през еволюционния процес, през който техните псевдопредшественици са преминали. Например, човешкият зародиш по време на развитието си в майчината утроба първо проявява особеностите на риба, после на влечуго и най-накрая на човешко същество. (Бел. ред.)
• 5. Дейвид Хюм въвежда израза ,,еднороден опит" (uniform experience) Под това той е имал предвид това, което аз наричам еднороден сетивен опит, една обективна опитност на петте сетива, не субективно или религиозно преживяване. Б. а.
• 6. a. b. c. d. e. A. C. Crombie, 1967. Medieval and Early Modern Science. vol. II, Cambridge, MA: Harvard University Press, p. 13.
• 7. a. b. c. Herbert Butterfield, The Origin of Modern Science, 1957. New York: The Free Press, p. 62.
• 8. Jean Buridan, cited in A. C. Crombie, ibid. p. 69.
• 9. M. B. Foster, 1934. "The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Science". Mind 43, p. 448.
• 10. R. G. Collingwood, 1972. Essays on Metaphysics. Chicago: Henry Regnery Company, p. 227.
• 11. Thomas Fowler, cited in The Encyclopedia of Philosophy, 1967. New York: Macmillan & The Free Press, Paul Edwards, Editor in Chief, Volume 1, p. 239. Article on Francis Bacon.
• 12. Francis Bacon, Novum Organum, Book I, Aphorism 129, in The Works of Francis Bacon, 1842. Philadelphia: Carey and Hart, Volume 3, p. 370.
• 13. Johannes Kepler, quotation in Arthur Koestler, The Watershed: A Biography of Johannes Kepler, 1960. New York: Anchor Books, p. 134.
• 14. Johannes Kepler, Astronomia Nova, cap. 57 (Opera III, 392-397). Cf. ibid. cap. 39 pp. 317-320.
• 15. Johannes Kepler, letter to Hewart, cited by Arthur Koestler in The Watershed, Garden City, NY: Anchor, 1960, p. 155.
• 16. Arthur Koestler, The Watershed, 1960. Garden City, NY: Anchor Books.
• 17. Cicero, 1972. The Nature of the Gods. Translated by Horace C. P. McGregor, with an introduction by J. M. Ross. Harmondsworth, Middlesex, England: Penguin Books, p. 140.
• 18. a. b. Galileo Galilei, Letter to Christina, 1615, published in The Works of Galileo Galilei, 1965, Florence: G. Barbera, vol. 5
• 19. Richard S. Westfall, 1973. Science and Religion in Seventeenth Century England. Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, p. 198.
• 20. В едно свое писмо, датирано от 14 юли, 1685 г., Исаак Нютон пише: ,,Аз го получих [ключовото прозрение относно гравитацията] от теориите на Кеплер преди около двадесет години." Цитат в: Gerald Holton, Thematic Origins of Scientific Thought, 1973. Cambridge, MA: Harvard University Press, p. 89.
• 21. Simon Laplace, cited in E. T. Bell, 1937. Men of Mathematics. New York: Simon and Schuster, p. 181.
• 22. Ludwig Wittgenstein, The Tractatus.
• 23. John F. W. Herschel, 1831. Preliminary Discourse on the Study of Natural Philosophy. London: Longman, Rees, Orme, Brown, and Green, p. 149.
• 24. Paul Horowitz, "SETI and The Planetary Society", The Planetary Report, Volume 6, Number 1, January/February 1986, p. 17.
• 25. Carl Sagan, Broca's Brain, 1979. New York: Random House, p. 275
• 26. Carl Sagan, Contact, 1985. New York: Simon & Schuster, p. 51.
• 27. Розетски камък - черен базалтов паметник, открит в Египет при Розета (Рашид) на западното устие на Нил през 1799, който съдържа едно и също послание, написано на три езика - древногръцки (известен вече на лингвистите) и още две египетски писмености. С времето камъкът позволява на лингвистите да разберат и тях. (Б. пр.)
• 28. Edward Regis, Jr. "SETI Debunked", in Extraterrestrials, Editor, Edward Regis, Jr., 1985. Cambridge: Cambridge University Press, p. 236.
• 29. A. David Kline, "Theories, Facts, and Gods: Philosophical Aspects of the Creation-Evolution Controversy", in Did the Devil Make Darwin Do It?, ed. David B. Wilson, 1983. Ames, Iowa: Iowa State University Press, pp. 37-44. Клайн отбелязва, че ,,дори когато е възможно да наблюдаваме примери на повтаряемост... не можем непрекъснато да наблюдаваме същите събития, съставляващи тези примери, просто защото всяко събитие е уникално. Никое събитие не се случва два пъти... разбира се, в рамките на определени понятия като съответстващо подобие, едно съответстващо подобно събитие може да се случва неограничен брой пъти. Посредством наблюдението на такъв тип събития учените потвърждават наблюдаемите закони." (курсивът е негов), p. 40. (Б. а.)
• 30. Hubert P. Yockey, 1981. "Self Organization Origin of Life Scenarios and Information Theory", J. Theoret. Biol., 91, 13. ,,Важно е да се разбере, че не се аргументираме по аналогия. Хипотезата за последователностите [че точният ред на символите записва информацията] се прилага пряко към протеина или към генетичния текст, също така успешно, както към писмен език. Следователно подходите са математически идентични." Структурната идентичност между ДНК и писмено съобщение е основа за идентичен математически подход. (Б. а.)
• 31. David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, p. 30.
• 32. Frederick Ferre, 1973. "Design Argument", Dictionary of the History of Ideas, Vol. I., New York: Charles Scribner's Sons, p. 673.
• 33. David Hume, Enquiry, Section IV, Part I, Paragraph 22, p. 458.
• 34. Мисълта ми е, че употребата на термина ,,естествен" допринася за много объркване и неразбиране заради двусмислието, породено от използването му едновременно в научен и във философски смисъл. То е подобно на ефекта в ума ни, създаден от думите ,,see" (виждам, разбирам) и ,,saw" (видях, трион) в следната игра на думи [на английски]: ,,I see, said the blind carpenter as he picked up his hammer and saw" ([Разбирам/виждам], каза слепият дърводелец, докато вдигаше чука и [триона/тогава видя]). С всяка дума умът ни се изправя срещу две значения, което именно имам предвид когато наричам термина ,,естествен" двусмислен. (Б. а.)
• 35. Leslie Orgel, 1973. The Origins of Life. New York: John Wiley, p. 192.
• 36. Paul Davies, 1983. God and the New Physics, New York: Simon and Schuster, p. 68.
• 37. Дори тук трябва да изясним ,,защо". В науката можем да въвеждаме само причини, потвърдени от еднородния сетивен опит. Докато не дойде моментът, в който разполагаме с еднороден опит, че някое явление има или е имало свръхестествена причина, не можем правомерно да го включим в научно описание. (Б. а.)
• 38. Ian G. Barbour, 1960. In Science Ponders Religion, New York: Appleton-Century-Crofts, p. 200.

• http://harta-bg.info/statia/115